Հայ եկեղեցական իրավունքի, եկեղեցաիրավական կանոնների ժողովածուն «Կանոնագիրք Հայոցն» է, որր ներառում է առաքելական կանոններից սկսած մինչեւ միջնադարյան հայ եւ ընդհանրական եկեղեցական Հայրերի հաստատած կանոնները: Այդ կանոններն առնչվում են եկեղեցական կյանքի տարբեր ոլորտներին, տալիս ցուցումներ, հրահանգներ համապատասխան իրավիճակների համար: «Կանոնագիրք Հայոցի» հեղինակությունը նկատի ունենալով՝ կանոնախմբերի հոդվածներր կիրառվել են Հայ Եկեղեցու իրավասության տակ գտնվող հարցերի լուծման համար: Այսպիսով, այդ կանոնների վրա են հաստատվել եկեղեցավարչական գործառույթներր եկեղեցաիրավական հիմունքներով: «Կանոնագիրք Հայոցի» բարոյախրատական, ծիսադավանական հարցերին վերաբերող հոդվածների կողքին լայն տեղ են գրավում հոգեւոր-եկեղեցական խնդիրներին առնչվող հոդվածները, որոնցից շատերր վերաբերում են ձեռնադրյալ հոգեւորականի՝ եկեղեցական կարգից ու ծառայությունից հեռացման հարցերին:
Կարգալուծության վերաբերյալ կանոններր սահմանում են եկեղեցական կարգից հեռացնելու հանգամանքները: Կանոններր վերաբերում են եպիսկոպոսի, քահանայի եւ սարկավագի կարգը լուծարելուն: Կարգը լուծարելու վերաբերյալ բազմաթիվ կանոններ հոգեւորականի կարգի լուծարում, հասկացությունն արտահայտում են տարբեր կապակցություններով, որոնք հիմնականում լուծարում իմաստն են նշանակում՝ հիմնվելով վաղ ժողովական-եկեղեցական կանոններում գործածված լուծցի, լուծանել սահմանումների վրա: Կանոնները հստակորեն մատնանշում են, որ խոսքր վերաբերում է եկեղեցականի՝ եպիսկոպոսի, քահանայի, սարկավագի կարգից լուծարելուն, օծյալ հոգեւորականին քահանայությունից, ինչպես նաեւ օծումից լուծարելուն, հրամայում են, հրահանգում են լուծարել քահանայությունը, լուծարել քահանայական կարգը.
ա. անիծեալ լիցի քահանայն եւ ի կարգէն լուծցի (ԿԱՆՈՆՔ ԿԻՒՐՂԻ ԱՂԵՔՍԱՆԴՐԱՑՒՈՅ, կանոն ՉՂԱ. (ՉՁԴ.) Ե.),
բ. քահանայ ոք լուծեալ է ի կարգէն, լուծեալ լիցի ի կարգէն, ի կարգէն լուծցին (ԲԱՐՍՂԻ ԳԻՐ ԿԱՆՈՆԱԿԱՆ, կանոններ ՏԿԱ. (ՏԾԳ.) ԻՐ., ՌՃԽԹ. (ՌՃԽԱ.) ՄԺԶ., ՌՄԴ. (ՌՃՂԶ.) ՄՀԱ.),
գ. Եթէ ոք եպիսկոպոս կամ երէց ՝ լուծցի, Երէց կամ սարկաւագ լուծցի, Եպիսկոպոս կամ երէց կամ սարկաւագ՝ լուծցի, լուծեալ ի քահանայութենէ, Զեպիսկոպոս եւ զեքէց եւ զսարկաւագ լուծանել հրամայեմք, լուծցի ինքն եւ ոք ձեոնադքեացն, կամ դադարեսցեն, կամ լուծցին (Կանոնք երկրորդ առաքելականք, կանոններ Լէ. (ԼԶ.) Գ., ԼԹ. (TP.) Ե., Խ., (ԼԹ.) Զ., ԽԱ. (Խ.) է., ԽԵ. (ԽԴ.) ԺԱ., Ծէ. (ԾԶ.) ԻԳ., ԾԹ. (ԾՐ.) ԻԵ., ԿԱ. (Կ.) Իէ., ԿԲ. (ԿԱ.) ԻԸ., Կէ. (ԿԶ.) ԼԳ., ՀԴ. (ՀԳ.) Խ., Հէ. (ՀԶ.) ԽԳ.),
դ. լուծեալ լիցին ի սարկաւագութենէն (ԿԱՆՈՆՔ ՍՐԲՈՅՆ ՍԱՀԱԿԱՅ ՀԱՅՈՑ ՀԱՅՐԱՊԵՏԻ, կանոն ՇԼԶ. (ՇԼԲ.) Ժէ.):
Հստակեցնելու համար, որ լուծարումը վերաբերում է քահանայությանն ամբողջապես, կանոններն ասում են.
ա. քահանայութիւնն լուծցի կամ յերիցութենէն լուծցի (Սահմանք եւ կանոնք կարգի Աստուծոյ սրբոյ եկեղեցւոյ, զոր եդին վարդապետք Հայոց ի լրութիւն Առաքելական եւ Նիկիական կանոնաց հաստատութիւն, կանոններ ՇՂԳ. (ՇՁԹ.) ԺԹ., ՇՁԳ. (ՇՀԹ.) Թ., ՇՂԳ. (ՇՁԹ.) ԺԹ.),
բ. թէ քահանայ է՝ լուծցի, նզովիւք լուծցի (ԿԱՆՈՆՔ ՆԵՐՍէՍԻ ԿԱԹՈՂԻԿՈՍԻ, կոնոններ ՈԺԶ. (ՈԺԲ.) P., ՈԻէ. (ՈԻԳ.) ԺԹ.),
գ. լուծցի ի քահանայութենէն, անիծեալ լիցի քահանայն եւ ի կարգէն լուծցի (ԿԱՆՈՆՔ ԿԻՒՐՂԻ ԱՂԵՔՍԱՆԴՐԱՑՒՈՅ, կանոններ ՉՁՐ. (ՉՁԱ.) Բ., ՉՂԱ. (ՉՁԴ.) Ե.),
դ. լուծցին յիւքաքանչիւք աշտիճանէ (ԿԱՆՈՆԱԿԱՆ ԳԻՐ ՏԵԱՌՆ ԵՊԻՓԱՆՈՒ ԱՍԱՑԵԱԼ, կանոններ ՉՂԲ. (ՉՁԵ.) Ա.),
ե. լուծեալ ի քահանայութենէ (Կանոնք երկրորդ առաքելականք, կանոն ԽԵ. (ԽԴ.) ԺԱ.),
զ. լուծցի յաւծմանէն եւ եղիցի նզովեալ (ԲԱՐՍՂԻ ԳԻՐ ԿԱՆՈՆԱԿԱՆ, կանոն ՌՀԱ. (ՌԿԳ.) ՃԼՐ.):
Կանոնների տառային համարակալումներն ըստ «Կանոնագիրք Հայոցի»՝
դասակարգման են ներկայացված1: Այս կանոններր ցույց են տալիս, որ խոսքը
ոչ միայն քահանայությունից հեռացնելու մասին է, այլեւ՝ քահանայությունը լուծարելու՝ քահանայութիւնն լուծցի, օծումից լուծարելու՝ լուծցի յաւծմանէն:
Սույն միտքն ընդգծելու համար կանոններն օգտագործում են նաեւ այլ ձեւակերպումներ՝
ա. ընկեսցեն ի բաց յաթոռոյ եւ ի կարգէ քահանայութեանն,
բ. ի կարգէն ելցէ,
գ. ի կարգէ պաշտաւնէից մերժեսցի,
դ. զայն արժան է խլել ի կարգէ իւրմէ,
ե. զքահանայութիւնն մի՜ պաշտեսցէ,
զ. ելցէ ի կարգէն եւ եղիցի նզովեալ,
է. անկցի ի կարգէ եւ յաշտիճանէ մերժեսցի,
ը. ոչ է արժան կալ ի քահանայութեանն,
թ. լուծցին յամենայն քահանայական պատուոյ:
Գրաբարի հոմանիշների բառարանում լուծանել բառը վերոնշյալ իմաստով բացատրվում է որպես՝ արձակել, քակել, ի բաց բառնալ, եղծանել, խաթարել, խախտել, վերացուցանել, ջնջել, անկանել (իշխանությունից՝ պատվից զրկվել)2: Գրաբարում, ինչպես երեւում է նաեւ «Կանոնագիրք Հայոցի» կանոններից, եկեղեցական կարգից զրկելու՝ կարգալույծ անելու երեւույթը ներկայացվում էր կարգից լուծարել արտահայտությամբ: Սակայն աշխարհաբարում սկսեց գործածվել այս երկու բառերից կազմված արտահայտության միասնական ձեւր՝ նույն բառերը պարզապես իրար միացնելով ա հոդակապով, ինչը հատուկ է աշխարհաբարին: Եւ երբ նաեւ եկեղեցական պաշտոնական գրությունների համար գործածելի եղավ աշխարհաբարը՝ գրաբարից աշխարհաբարի անցումով, այդ ժամանակ նաեւ եկեղեցական գրություններում եւ բառապաշարում սկսեց օգտագործվել կարգ եւ լուծարել (գրաբար՝ կարգ, լուծանիլ, լուծանել) բառերից կազմված արտահայտության միասնական ձեւը: Այն արձանագրվեց նաեւ բառարաններում որպես մեկ բառ, որն ամբողջությամբ արտահայտում է եկեղեցական կանոնների լուծանել, լուծցի ի կարգէն, յաստիճանէն, յօծմանէն արտահայտությունների իմաստը: Ընդ որում, պետք է նկատի ունենալ, որ լուծանելը, Առաքելական կանոններից սկսյալ, միշտ էլ գործածվել է եկեղեցական իրավունքի տեսակետից՝ համաձայն «Կանոնագիրք Հայոցի» համապատասխան հոդվածների: Վերոշարադրյալ պատճառով էլ գրաբարյան բառարաններում լեզվաբաններր ոչ թե աստվածաբանական գիտելիքների եւ կամ աստվածաբանական սկզբունքների, դիրքորոշումների պատճառով չէին գրում կարգալույծ բառը, այլ՝ պարզապես այն պատճառով, որ երեւույթի համար օգտագործվում էր արտահայտության ձեւր՝ կարգը լուծարել, իսկ բառարանները ներառում են ոչ թե արտահայտություններ, այլ բառեր: Եվ, հետեւաբար, հայոց դասական լեզվի բառարաններում կարգալուծության բացատրությունը պետք է փնտրել ոչ թե աշխարհաբարին հատուկ կարգալույծ ձեւով, այլ՝ գրաբարին հատուկ լուծանել(իլ) եւ կարգ բառերով կազմված արտահայտության նկատառումով, լուծանիլ բառի տակ, ինչպես օրինակ՝ Նոր Հայկազյան բառարանում. «քահանայն լուծցի ի պատւոյն, եպիսկոպոս լուծցի»3: Աշխարահաբար բառարաններում արդեն հասկացությունը հանդես է գալիս կարգալույծ ձեւով՝ կարգալույծ – կարգազուրկ, կարգընկեց, կարգալուծություն – կարգազրկություն, կարգընկեցություն4: Այսպիսով, կարգաթող, կարգաթողություն բառերի
կողքին (որոնք բացատրվում են որպես՝ կարգաթող – հոգեւոր ասպարեզից կամովին հրաժարվող, կարգուրաց, ուխտազանց, ուխտադրուժ, կարգաթողություն – կամովին եկեղեցական ասպարեզից հրաժարում կամ կարգի ուրացում) աշխարհաբար բառարանները բերում են նաեւ կարգալույծ, կարգալուծություն, կարգալուծել բառերը, որոնք համարժեք են համարում կարգազուրկ, կարգազրկություն, կարգազրկել բառերին: Վերջին բառերը բացատրվում են իբրեւ եկեղեցական կարգից զրկելու, կարգալույծ հռչակելու գործողություն՝ կարգազրկություն – աստիճանազրկում, կարգալուծում, կարգազրկուիլ – եկեղեցական ասպարեզից հեռացվել, եկեղեցական ասպարեզից աշխարհականների դասին իջեցվել՝ վերադարձվել, կարգալույծ հռչակվել, կարգազրկել – եկեղեցական կարգր առնել, աշխարհականների դասին իջեցնել, կարգալույծ հռչակել, աստիճանազրկել5: Ս. Գրիգոր Տաթեւացին եւս խոսում է քահանայի կարգից լուծարելու մասին. «…ի կաքգէն լուծանեն, ի կարգէն լուծանել»6:
Եկեղեցական կանոններր պատվիրում են նաեւ լուծարումից հետո, ըստ նախատեսության, նզովել, Եկեղեցու բաժնից հեռացնել, եւ կամ՝ համարեալ եղիցի, որպէս զամպարիշտն (Սահմանք եւ կանոնք կարգի Աստուծոյ սրբոյ եկեղեցւոյ, զոր եդին վարդապետք Հայոց ի լրութիւն Առաքելական եւ Նիկիական կանոնաց հաստատութիւն, կանոն ՇՁՐ. (ՇՁԴ.) ԺԴ.): Հայ Առաքելական Եկեղեցում եկեղեցական կարգից հեռացվածներին նզովել են ծանրագույն հանցագործությունների դեպքում, մնացած հանգամանքներում դասել են աշխարհականների շարքը՝ չնայած որ կանոնը թույլ է տալիս նաեւ, ըստ հանգամանքի ծանրության, տվյալ անձին ամբարիշտներին հավասար համարել: Կաթոլիկ Եկեղեցում նույնպես հոգեւոր կարգից զրկվածներին դասում են աշխարհականների շարքը, դեռ ավելին՝ այդ գործողությունը Կաթոլիկ Եկեղեցում կոչվում է աշխարհականացում՝ laicization (լատ՝ laicus – աշխարհական բառից)7:
Կաթոլիկ Եկեղեցում եպիսկոպոսների աշխարհականացումը առավել հազվադեպ երեւույթ է, սակայն դա եւս կիրառվում է՝ հեռացնելով եպիսկոպոսին ըստ իր կամքի եւ կամ եկեղեցական կանոնների նախատեսումներով: Աշխարհականների շարքը դասված վերջին կաթոլիկ եպիսկոպոսներից էր Սան Պեդրոյի եպիսկոպոս Ֆերնանդո Լուգոն: Քաղաքական գործրնթացների մեջ մտնելու եւ Պարագվայի նախագահական ընտրություններին մասնակցելու համար կաթոլիկ եպիսկոպոսը աշխարհականացում էր խնդրում: Նրա խնդրանքի համաձայն՝ Հռոմի Պապ Բենեդիկտոս ԺԶ.-ն նրան դասեց աշխարհականների շարքը, երբ նա 2008 թ. ընտրվեց Պարագվայի նախագահ8: Ուղղափառ Եկեղեցում հնում հոգեւոր կարգից զրկվածների առնչությամբ եղել են նաեւ դեպքեր, երբ աշխարհականների շարքին դասելը կատարվում էր ցուցադրաբար: Կարգալույծի վրայից հանում էին հոգեւորականին հատուկ զգեստը, հանդերձավորում աշխարհականին հատուկ հագուստներով եւ բարձրաձայնում՝ ανάξιος – անաքսիոս՝ անարժան է9: Այս գործողությունն ու բարձրաձայնումը հակադրվում էր ձեռնադրության արարողությանը, որով ձեռնադրյալի մասին «արժանի է» երգելով՝ հրավիրում են եւ լիազորում հոգեւոր ծառայության: Մոսկվայի եւ Համայն Ռուսիո Պատրիարք Կիրիլր Ռուս Ուղղափառ Եկեղեցու Միջեկեղեցական հարաբերությունների բաժնի ղեկավար եղած ժամանակ Դիոմիդ եպիսկոպոսի կարգալուծության առիթով հայտարարել է, որ ծանրագույն հանցագործության, Եկեղեցու պառակտման պատճառով հոգեւորականի կարգալուծությունը (ռուս.՝ извержение из сана), միաժամանակ նաեւ նշանակում է հոգու կործանում:
Հռոմեակաթոլիկները, սակայն, զարգացրել են մի ամբողջ ուսմունք ձեռնադրության խորհրդի, այսպես կոչված, անջնջելի բնույթի մասին: Այս տեսակետին համաձայն են նաեւ հույն աստվածաբաններ, որոնք, բայց եւ այնպես, չունեն կաթոլիկների պես հաստատած համակարգված ուսմունք: Քահանայական ձեռնադրության անջնջելիությունը, այսպիսով, Կաթոլիկ Եկեղեցու ուսմունք է, որը հաստատվել է Տրիդենտյան ժողովում եւ գործադրումն է այդ ժողովի որոշումների: Սույն ժողովր (լատ.՝ Concilium Tridentinum) Կաթոլիկ Եկեղեցու 19-րդ տիեզերական ժողովն է՝ գումարված 1545-1563 թթ.: Նշյալ ժողովի որոշումները տարածվում են ժողովը գումարած Եկեղեցու եւ միջնադարյան այդ ժողովի որոշումներն ընդունողների վրա: Հայ Առաքելական Եկեղեցին ընդունում է միայն երեք տիեզերական ժողովներ, Ուղղափառ՝ Օրթոդոքս Եկեղեցիներն ընդունում են յոթ տիեզերական ժողովներ: Կաթոլիկ Եկեղեցու եկեղեցաբանության համաձայն՝ Կաթոլիկ Եկեղեցին է ներկայացնում Քրիստոսի ամբողջական, ընդհանրական Եկեղեցին (կաթոլիկ բառը /հուն.՝ καθολικός/ հենց այդ էլ նշանակում է՝ ընդհանրական, այս իմաստով գրաբարում գործածվում է նաեւ կաթողիկէ բառը), եւ մյուս Եկեղեցիներն իրենից անջատված մասեր են, որ պետք է իրեն միանան: Հենց այս դիրքորոշումով է Կաթոլիկ Եկեղեցին ներկայանում նաեւ էկումենիկ շարժմանը միայն դիտորդի եւ ոչ անդամի կարգավիճակով, քանի որ ըստ կաթոլիկ եկեղեցաբանության՝ ամբողջությունը ներկայացնող Եկեղեցուն պատշաճ չէ մասնակցել մասեր ներկայացնող Եկեղեցիների շարժումներին: Այս տեսակետով Կաթոլիկ Եկեղեցին իր բոլոր կարեւոր ժողովները տիեզերական է հռչակել, որոնք, ըստ էության, միայն մեկ Եկեղեցու ներեկեղեցական հավաքներ են, եւ դրանց տիեզերական լինելր չի ընդունվում մյուս Եկեղեցիների կողմից: Այսպիսով, քահանայական ձեռնադրության անջնջելիության ուսմունքը կաթոլիկ «տիեզերական» ժողովի ուսունքն է: Այս վարդապետության հիմնական ուսուցումներն արձանագրված են Կաթոլիկ Եկեղեցու պաշտոնական Կատեխիզիսում (Քրիստոնեական)՝ VII գլխում, «Սուրբ Ձեռնադրության խորհրդի
ներգործությունը, անջնջելի բնույթը» վերնագրի ներքո, 1581, 1582, 1583, 1584 հոդվածներում10: Հոգեւոր կարգի կորստի խնդրին անդրադառնում է նաեւ Կաթոլիկ Եկեղեցու կանոնական իրավունքի փաստաթուղթր (Code canon of law), որի IV գլուխր 290, 291, 292, 293 կետերով ներկայացնում է հոգեւոր կարգից զրկվելու պատճառներն ու հանգամանքները եւ նախկին հոգեւորականի կարգավիճակը: 290-րդ կետում նշվում է, որ վավերականորեն ստացված ձեռնադրությունն անվավեր չի դառնում, սակայն հոգեւորականր կարող է կորցնել իր հոգեւոր
կարգը: 291-րդ կետի համաձայն՝ հոգեւոր կարգից զրկվելը չի բերում կուսակրոնի ուխտից ազատում, ինչը կարող է շնորհվել միայն Հռոմի պապի կողմից: 292-րդ կետի հաստատմամբ հոգեւոր կարգից զրկված հոգեւորականը դրանով զրկվում է նաեւ այն իրավունքներից, որոնք հատուկ են հոգեւոր կարգավիճակին, եւ այլեւս ազատ է հոգեւոր կարգավիճակի բոլոր պարտականություններից: Նա ինքնաբերաբար զրկվում է իր բոլոր պաշտոններից եւ լիազորված ողջ իշխանությունից:
Կաթոլիկ Եկեղեցու վերոշարադրյալ ուսմունքի դեմ շատ խիստ է արտահայտվել Մոսկվայ ի եւ Համայն Ռուսիո ԺԲ. Պատրիարք Սերգին: Ըստ նրա՝ շնորհի մասին հատկապես կաթոլիկության մեջ զարգացած արեւմտյան հասկացությունից բխող տրամաբանական եզրահանգումը ծայրահեղացված հայացքն է քահանայի անձին՝ ի վնաս նրա նշանակության, որպես Եկեղեցու
սպասավորի: Օրինական շնորհատու ձեռնադրություն ստացած քահանան կաթոլիկության մեջ, ըստ ընկալյալ տեսակետի, անձնապես դառնում է շնորհի ինչոր ինքնուրույն աղբյուր՝թեկուզ եւ ուրիշներից ստացած իրավահաջորդությամբ: Եթե դրան նաեւ ավելացնենք շնորհի անջնջելիության մասին ուսմունքր, ապա կստացվի, որ քահանան կարող է բաժանվել եկեղեցական իշխանությունից, արգելված լինել, կարող է բոլորովին հեռանալ քրիստոնեությունից, դառանալ օրինակ՝ օկկուլտիստ կամ բացահայտ անաստված, բայց եւ այնպես, մնալ քահանա՝ պահպանելով առաքելական ձեռնադրությունը: Այս տրամաբանությամբ ստացվում է, որ եպիսկոպոսը, ձեռնադրություն կատարելով, գործում է իրեն անձնապես հատուկ եպիսկոպոսության ուժով եւ փոխանցում է իր անձնական եւ ոչ թե եկեղեցական շնորհը, եւ դրա համար էլ այնքան կարեւոր չէ՝ համաձայնության մե՞ջ է նա իր Եկեղեցու հետ, թե՞ հեռացել է նրանից: Այս ընկալումով քահանայության շնորհն ստացվում է ոչ թե Եկեղեցուց, այլ ձեռնադրողներից, որոնք կարող են եւ իրավական առումով Եկեղեցու հետ որեւէ կապ չունենալ: Եվ ստացվում է, որ ձեռնադրյալն իր հերթին կլինի շնորհի ինքնուրույն կրող, որից կարող է օգտվել ըստ իր հայեցողության՝ բոլորովին հաշվի չնստելով իրեն ձեռնադրողների ոչ ուսմունքի, ոչ ցանկությունների հետ:
Շնորհի, քահանայության եւ ընդհանրապես հոգեւոր կյանքի հասկացությունների աղավաղման հիմնական սուտը բացահայտվում է այն ծայրահեղ, այլանդակ եզրակացություններով, որին գործնականում հանգում են պարզունակ ու անպատկառ անձինք՝ առաքյալներից փոխանցված ձեռնադրություն փնտրողները: Եթե քահանայության շնորհն իրենից ներկայացնում է ապրանքի նման ինչ-որ բան, ապա պատճառ չկա, թե ինչու այդ ապրանքից չի կարող օգտվել յուրաքանչյուրը, ով ունակ է, ընդ որում, կարեւոր չէ, թե ինչ միջոցներով11: Ռուս Ուղղափառ Եկեղեցու Պատրիարքի խիստ դիրքորոշումը՝ ընդդեմ քահանայության անջնջելիության մասին կաթոլիկ ուսմունքի, պայմանավորված է այդ ուսմունքում աստվածաբանական, եկեղեցաբանական, եկեղեցաիրավական տեսակետից առկա թերություններով ու հակասություններով (Պատրիարքը որոշ չափով հակիրճ անդրադարձել է դրանց): Լատին աստվածաբանների՝ քահանայության անջնջելիության ուսմունքի անընդունելի լինելը շեշտվել է Ռուս Ուղղափառ Եկեղեցու աստվածաբանական մտքի կողմից նաեւ ԺԹ. դարում12: Կաթոլիկ Եկեղեցու Կատեխիզիսի 1584-րդ հոդվածը նշում է, որ քահանայության անջնջելիության մասին ուսմունքը հիմնված է Օգոստինոսի ուսուցման վրա: Օգոստինոսն ասում է, որ անարժան քահանան կարող է սատանայի շարքին դասվել, սակայն դրանով Քրիստոսի շնորհը չի պղծվում, այլ շնորհը, որ հոսում է քահանայի միջով, պահպանում է իր մաքրությունը, մնում է լուսավոր եւ հասնում է բարեբեր հողին: Խորհրդի հոգեւոր զորությունը համեմատելի է լույսի հետ. ովքեր լուսավորյալ են, այն ստանում են մաքրությամբ, եւ եթե շնորհը պետք է անցնի պղծվածների միջով, այն չի պղծվում13: Այսինքն՝ ինչպես լույսը մաքուր օդի միջով եւ կամ պղտոր ջրով անցնելով երբեք չի փոխում իր էությունն ու բնույթը, այդպես էլ՝ աստվածային շնորհը: Հստակ է, որ կաթոլիկների կողմից քահանայության կամ մկրտության անջնջելիության ուսմունքի ստեղծման նպատակը եղել է ոչ թե քահանայության կարգից զրկվածների եւ կամ ուրացյալ մկրտյալների շահերը պաշտպանելը եւ կամ նրանց «բացառիկ անձեր» լինելը հաստատելը (կաթոլիկների մոտ էլ այդպիսինները դատապարտելի են համարվում), այլ միմիայն աստվածային շնորհի անեղծանելի բնույթի շեշտումը, անգամ եթե այն ստացած անձը պղծում է իր ընթացքր:
Օգոստինոսն իր ուսուցմամբ կարեւոր տարբերակում է արել շնորհակիր անձի եւ աստվածային շնորհի միջեւ: Նման դիրքորոշում են արտահայտել նաեւ այլ եկեղեցական հեղինակներ, ինչպես օրինակ՝ Հայ Առաքելական Եկեղեցու հեղինակներից Հովհաննես Արճիշեցին եւ Ուղղափառ Եկեղեցու սուրբ Նիկոլաս Կաբասիլասը: Հետաքրքրական է նրանց կարծիքների զուգորդումը պատարագիչ քահանայի արժանի կամ անարժան լինելու մասին: Հովհաննես Արճիշեցին նշում է, որ այլ է քահանան, եւ այլ է քահանայական շնորհը, որր Սուրբ Հոգուց է: Քահանայական շնորհն անբաժան է քահանայից, սակայն պատարագիչ քահանայի անարժան լինելով Սուրբ Հոգու շնորհը չի նվազում: Սուրբ Հոգու բոլոր շնորհները, որոնք Եկեղեցում են բաշխվում, իրենց բնությամբ անբաժանելի են ու մշտամնա, ինչպես օրինակ, մկրտության շնորհը: Քահանայական աստիճանը եւ շնորհներն անաղոտ եւ մշտամնա են, դրա համար էլ աստվածային խորհուրդը նույն քահանայական շնորհն է խորհրդագործում, եւ ոչ թե մեղավոր քահանան14: Նիկոլաս Կաբասիլասր, լրացնելով այս միտքը, ասում է. «Շնորհի ներգործությունը մեզանում պահանջում է մեր գործակցությունը, բայց մեր անփութությունը կարող է խոչրնդոտել շնորհին: Այլ խոսքով, շնորհը մեզ կսրբացնի, եթե մեզ պատրաստ գտնի սրբացման համար, մյուս կողմից, երբ մեզ անպատրաստ է գտնում, ոչ միայն զրկվում ենք շահից, այլեւ՝ լրջորեն վնաս եւ կորուստ կրում: Շնորհր կարող է վերցվել մարդկային մեղքի պատճառով»15:
Հովհաննես Արճիշեցին խոսում է օրինականության եւ իր իրավունքի մեջ գտնվող պատարագիչ քահանայի մասին, որով եւ քահանայի հետ չնույնացող քահանայական շնորհը մշտամնա է, եթե հոգեւորականն իր կարգի մեջ է: Այլապես եկեղեցականը, կարգի մեջ չլինելով, չի կարող պատարագ մատուցել եւ ըստ ընդհանրական եկեղեցական կանոնների, եւ ըստ Կաթոլիկ Եկեղեցու մասնավոր կանոնների: Եկեղեցու կանոնական ուսմունքն ուշադրություն է դարձնում հարցի ոչ միայն հոգեւոր կողմին, այլեւ մեծապես կարեւորում իրավական կողմը Եկեղեցու եւ Եկեղեցու նվիրապետական աստիճանի հանդեպ հարաբերության նկատառումով: Դրա համար էլ իրավական տեսակետով խզված եպիսկոպոսը քահանան ոչ կարող է օգտվել իր քահանայագործության, խորհուրդների կատարման իրավունքներից, եւ ոչ էլ իրավունքն ունի շնորհաբաշխության:
Կաթոլիկ Եկեղեցու՝ քահանայության անջնջելիության ուսմունքը նկատի ունենալով՝ խնդրին առավել հանգամանալի անդրադարձել է Սերբ Ուղղափառ Եկեղեցու եպիսկոպոս, կանոնագետ, եկեղեցական պատմիչ Նիկոդիմ Միլաշր (1845 – 1915), որին Սերբ Եկեղեցին դասել է սրբերի շարքր 2012 թ. հոկտեմբերի 2-ին: Եպիսկոպոս Նիկոդիմը այլ կանոնների կողքին հիշատակում է Տրուլյան ժողովի 21-րդ կանոնը, որը հրահանգում է կարգալույծ անել եւ աշխարհականների շարքը դասել անարժան յուրաքանչյուր եպիսկոպոսի: Ուղղափառ բոլոր Եկեղեցիների համար բացառիկ կարեւոր նշանակություն ունեն այս ժողովի որոշումները՝ որպես ներեկեղեցական իրավունքի աղբյուր: Ուղղափառ Եկեղեցու նշանավոր եկեղեցական հեղինակը եւ սուրբը նշում է, որ առաքելական կանոնը եւս նախատեսում է այսպիսի եպիսկոպոսին անգամ, ըստ պարագայի ծանրության, զրկել Եկեղեցուն հարաբերությունից, որով եւ նա դադարում է Եկեղեցու անդամ լինելուց: Այսպիսի կանոններ արձանագրված են նաեւ «Կանոնագիրք Հայոցում»՝ առաքելական երկրորդ կանոններում՝ «սա ամենեւին ի բաց հատեալ անկցի յեկեղեցւոյ» (Կանոնք երկրորդ առաքելականք, կանոն ԻԶ.), «ի բաց հատցի ամենեւին միանգամայն եւ ի հաղորդութենէն» (Կանոնք երկրորդ առաքելականք, կանոն Իէ.), ինչպես նաեւ՝ քահանայութիւնն լուծցի եւ յեկեղեցւոյ բաժնէ հեոացեալ լիցի, (Սահմանք եւ կանոնք կարգի Աստուծոյ սրբոյ եկեղեցւոյ, զոր եդին վարդապետք Հայոց ի լրութիւն Առաքելական եւ Նիկիական կանոնաց հաստատութիւն, կանոն ՇՀԶ. (ՇՀԲ.) Բ.): «Կարելի* է այսքանից հետո ենթադրել,- հարցադրում է անում Նիկոդիմ եպիսկոպոսը- որ այդպիսի անձի կողմից հաղորդված որեւէ բան, ով ինքը եւս զրկված է դրանից, ունի որեւէ իրավական նշանակություն: Իհարկե, այն իրավական նշանակություն չունի եւ չի կարող ունենալ նաեւ ոչ մի հոգեւոր նշանակություն, այսպես կոչված, քահանայության խորհրդի անջնջելիության բնույթի հիմնավորմամբ: Իսկ անջնջելի բնույթը, րստ Ուղղափառ Եկեղեցու վարդապետության, նշանակում է միայն այն, որ այդ խորհուրդր չի կարող միեւնույն կերպով կրկնվել միեւնույն անձի վրա»16: Սա նշանակում է, որ կրկնամկրտություն կամ կրկնաձեռնադրություն չի կատարվում, քանզի հակառակ դեպքում աստվածաբանական ընկալումով ընդունելի կլիներ, որ անձի անարժանության, պղծության պարագային եղծվում է նաեւ նրան տրված աստվածային շնորհը, եւ այն պետք է կրկնել՝ շնորհը շտկելու կամ սրբելու համար: Այդ պատճառով էլ ոչ թե քահանայության կամ մկրտության անջնջելիությունն է հաստատագրվում, այլ դրանց անդրադառնալով՝ շեշտվում է աստվածային շնորհի անեղծանելի բնույթը:
Ուղղափառների եւ կաթոլիկների անհամաձայնությունը քահանայության անջնջելի բնույթի առնչությամբ չի հարթվել ուղղափառների եւ կաթոլիկների եկեղեցական երկխոսության ընթացքում: Երկխոսության արդյունքն արձանագրվել է այսպես. «Փոխանակ հայտարարելու ձեռնադրության անջնջելի բնույթր, ինչպես Արեւմուտքն է անում, շեշտվեց ձեռնադրության անկրկնելի բնույթը»17: Ուղղափառ եկեղեցական հեղինակի՝ վերոհիշյալ Նիկոդիմ եպիսկոպոսի
հատկանշական դիտարկումներից է այն, որ քանի դեռ տվյալ անձն իր հոգեւոր իշխանության կարգի մեջ է, կարող է լիիրավ կերպով օգտվել դրանից, եւ այդ իշխանության ուժով նրա կողմից կատարվածր վավերական նշանակություն ունի՝ անկախ այն իրողությունից, որ ինքր կարող է անարժան լինել այդ իշխանությանը: Այս վերջինը նրան չի զրկում իշխանությունից, այլ միայն կարող է առիթ ծառայել այդ իշխանությունը նրանից վերցնելու համար: Այդ իշխանությունից զրկումտը հնարավոր է միայն հասարակական իրավունքի գործողությամբ (այսինքն՝ նաեւ հրապարակավ հայտարարելով), որով դադարում է այդ իշխանությունն իր բոլոր իրավական լիազորություններով, եւ հատկապես տվյալ անձի կատարած գործողությունը զրկվում է վավերականությունից եւ ամեն նշանակությունից: Այս դիրքորոշումն են հաստատում նաեւ «Կանոնագիրք Հայոցի» կանոններր՝ կարգը կորցնելու ենթակա եպիսկոպոսի կողմից կատարված ձեռնադրությունը վավերականության անարժան նկատելով՝ «անհաստատ լիցի ձեոնադրութիւն նորա եւ ինքն որոշեսցի» (Կանոնք երկրորդ առաքելականք, կանոն ՃԴ (ՃԳ.) Հ.): Իսկ օրինական եպիսկոպոսի կողմից ձեռնադրվածի անարժան լինելու պարագային կանոնը հաստատում է, որ տվյալ անձր բոլորովին զրկվում է քահանայական շնորհից, ձեւից եւ նշանից՝ այնպիսին ամենեւին բարձցի ի քահանայական շնորհէն, եւ ձեւն եւ նշանն (ՍԱՀՄԱՆՔ ԿԱՆՈՆԱՑ ՍՈՒՐԲ ԱՌԱՔԵԼՈՅՆ ԹԱԴէՈՍԻ Ի ՔԱՂԱՔԻՆ ՈՒՌՀԱՅ Ի, կանոն ՉԽ. (ՉԼԴ.) ԺԱ.): Բարձցի բառր գրաբարյան բառնալ բայի ապառնի եւ ըղձական հրամայական ձեւն է: Հայկազյան բառարանը բառնալ բայի նշանակությունը ցույց է տալիս նաեւ նորկտակարանյան մեջբերումով՝ Պողոս առաքյալի խոսքի վկայակոչմամբ՝ բարձէք զչարն ի միջոյ ձերմէ (արեւելահայերեն թարգմանությունր՝ վերացրեք չարը ձեր միջից /Ա. Կորնթ. Ե. 13/)18: Քահանայական շնորհից, ձեւից եւ նշանից զրկումը, կարգալուծությունը կատարվում է ոչ միայն ծանր հանցագործությունների դեպքում, այլեւ եկեղեցական կարգավորությանն անհնազանդության, եկեղեցական պատշաճության խաթարման համար: Այսպես՝ Ընդհանրական Եկեղեցու Հայր եւ մեծագույն աստվածաբաններից Սուրբ Կյուրեղ Ալեքսանդրացին, որի աստվածաբանությունն ամբողջացումն է երեք տիեզերական ժողովների դավանական որոշումների, կարգադրում է քահանային կարգից լուծել անգամ անմաքուր մթերքի օրհնության համար (ԿԱՆՈՆՔ ԿԻՒՐՂԻ ԱՂԵՔՍԱՆԴՐԱՑՒՈՅ, կանոն ՉՂԱ. (ՉՁԴ.) Ե.): Եկեղեցական իրավունքին հարաբերմամբ, հոգեւոր իշխանությունից հրապարակավ զրկյալի հոգեւոր գործողության եւ նրա հոգեւոր աստիճանի անվավեր եւ անհիմն լինելն է շեշտում նաեւ «Կանոնագիրք Հայոցի» կանոնը, որր հրամայում է կարգալույծ անել այն քահանային, ով աղոթակից կլինի քահանայությունից արդեն իսկ լուծարյալին՝ իբրեւ քահանայի. «Եթէ ոք լուծեալ ի քահանայութենէ՝ այլ ոք քահանայ աղաւթակից լիցի իբրեւ քահանայի՝ լուծցի» (Կանոնք երկրորդ առաքելականք, կանոն ԽԵ. (ԽԴ.) ԺԱ.):
Շնորհի մասին ուսմունքին, ինչպես եւ աստվածատուր շնորհներից, այդ թվում եւ քահանայական շնորհից զրկվելու իրողությանն անդրադարձել են եկեղեցական տարբեր հեղինակներ, նաեւ՝ Եկեղեցիներն իրենց վարդապետություններով, որոնք համադրությամբ ներկայացնում ենք ստորեւ:
ՇՆՈՐՀԻ ՍԱՀՄԱՆՈՒՄ. Շնորհք եպս. Գալուստյանր (Կոստանդնուպոլսի Հայոց Պատրիարք՝ 1961-1990) իր «Տեղիք աստվածաբանության» աշխատության մեջ սահմանում է շնորհ հասկացությունը: Շնորհներն Աստծո կողմից մարդուն տրված հոգեւոր, գերբնական պարգեւներն են՝ հավիտենական փրկության հասնելու համար19: Այս սահմանումը կրկնումն է Մաղաքիա արք. Օրմանյանի (Կոստանդնուպոլսի Հայոց Պատրիարք՝ 1896-1908) բանաձեւումի20: Սուրբգրային ուսուցումներր ցույց են տալիս, որ առանց շնորհի մարդր չի կարող հավատալ
եւ հարատեւել հավատքի մեջ՝ «Ոչ ոք չի կարող գալ դեպի Ինձ, եթե նրան չձգի Հայրը» (Հովհ. Զ. 44), Աստծուց է շնորհվել հավատի եւ փրկության պարգեւը (Գործք ԺԵ. 11, Եփ. Բ. 5,8), Աստված է բացում սրտերր՝ ունկնդրելու Իր կենարար խոսքր (Գործք ԺԶ. 14), առանց շնորհների չենք կարող հաղթահարել ծանր փորձություններր (Սաղմ Ժէ. 30, Մատթ. Զ. 13, ԻԶ. 41): Նաեւ Քրիստոս ասում է. «Առանց Ինձ ոչինչ անել չեք կարող: Եթե Իմ մեջ մնաք, եւ Իմ խոսքերն էլ մնան
ձեր մեջ, ինչ որ ուզենաք, խնդրեցեք Աստծուց, եւ ձեզ կտրվի» (Հովհ. ԺԵ. 5, 7): Ս. Գրիգոր Տաթեւացին շնորհներին անդրադառնում է՝ անցավոր եւ անանց շնորհների տարբերակումով21: Սակայն Շնորհք եպիսկոպոսր շնորհների տեսակներր նշում է Կաթոլիկ Եկեղեցու ուսմունքի որոշակի նմանությամբ՝ ունակական կամ սրբարար շնորհք22, որը սրբացնում է հոգին եւ ունակ դարձնում գերբնական գործեր կատարելու, եւ գործնական շնորհք, որով մարդու հոգին շարժման մեջ է դրվում՝ ճանաչելու, կամենալու եւ գործելու բարին23: Մաղաքիա արք. Օրմանյանր նշում է, որ Կաթոլիկ Եկեղեցու վարդապետությունը շնորհների վերաբերյալ՝ ներգործական եւ սրբարար անվանակոչումով, պատշաճում է մեր ուղղափառ Եկեղեցուն: Շնորհները զանազան են, գլխավորր վերոնշյալշնորհներն են, որոնք բաժանվում են ենթատեսակների: Մեր Եկեղեցում հուզումներ չեն եղել շնորհի վարդապետության շուրջ, ինչպիսիք որ պատահել են Կաթոլիկ Եկեղեցում, որի պատճառով մեր Եկեղեցին, շնորհի առնչությամբ առաջնորդվելով սուրբգրական հիմնավորումներով, հավելյալ նուրբ սահմանումների մանրամասնության մեջ չի մտել24:
Շնորհի վերաբերյալ իրար հակառակ, ոչ ուղղափառ տեսակետներ են նաեւ առաջ քաշվել: Ե. դարում Պելագիոսր25 եւ նրա հետեւորդներր պնդում էին, որ մարդն իր անձնական կարողությամբ, առանց աստվածային շնորհների օժանդակության կարող է հասնել հավիտենական կյանքի: Իսկ արդեն տասնվեցերորդ դարից հետո բողոքականներն այլ ծայրահեղությամբ ուսուցանում էին, որ առանց շնորհների չենք կարող որեւէ արդյունավոր, հավիտենական կյանքին արժանի գործեր անել: Բայց, ինչպես նշում է Շնորհք Պատրիարքը, Պողոս առաքյալն ասում է, որ Աստված է մեր մեջ հաջողում կամենալը եւ գործելը (Փիլիպ. Բ. 13), եւ քանի որ հավիտենական կյանքը գերբնական նպատակ է, ապա դրան հասնելու միջոցը՝ շնորհքը, պետք է գերբնական լինի: Անհավատների բարոյական արժեք ունեցող բարի գործերը, սակայն, զուրկ են գերբնական արժեքից, քանզի իրենց մեջ չունեն այն ուժն ու կարողությունը, որոնք մարդուն առաջնորդում են հավիտենական կյանքի26: Այսպիսով, Շնորհք Պատրիարքը շեշտում է շնորհների վախճանաբանական նպատակին ծառայելը, դրանց վախճանաբանական ուղղվածությունը:
Շնորհի մասին արեւմտյան ընկալումը ներառում է հաղորդակցման, մասնակցության գաղափարը: Շնորհը պատկերացվում է որպես Աստվածային պատճառի հետեւանք՝արարման գործողության նմանությամբ, մինչդեռ արեւելյան աստվածաբանության համար այն բնական ծագում ունի, ներկայացնում է էներգիան, հավիտենական ճառագայթումը աստվածային էությունից27: Թովմա Աքվինացին խոսում է անհատույց շնորհի եւ սրբարար շնորհի28, ինչպես նաեւ՝ գործող եւ համագործակցող շնորհի մասին29: Դիոնիսիոս Արիսպագացու համաձայն՝ արարչությունր ներկայանում է նաեւ որպես նվիրապետություն, ինչը երեւում է հատկապես նրա «Յաղագս երկնային քահանայապետութեան» եւ «Յաղագս եկեղեցական քահանայապետութեան» աշխատություններում (քահանայապետություն բառն այստեղ հանդես է գալիս նվիրապետություն-hierarchy իմաստով30): Հետեւաբար, «նվիրապետական կարգի» յուրաքանչյուր աստիճան, ըստ իր սեփական համապատասխանության չափի, հառնում է Աստծո հետ համագործակցության, որ կատարվում է Աստծո կողմից տրված շնորհով եւ զորությամբ31: Աստվածային էությանը մոտենալով՝ ընդունում ենք շնորհը32: Այսպիսով, բոլոր արարածները կոչված են Աստծո հետ լիակատար միավորության, որ իրականացվում է սիներգիայի33 մեջ՝ աստվածային գաղափարների-կամքի հետ ստեղծված արարածների կամքի համագործակցությամբ34:
ՇՆՈՐՀԻ ՆԵՐԳՈՐԾՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ. Շնորհին վերաբերող առաջին մեծ բանավեճը տեղի է ունեցել հինգերորդ դարում Օգոստինոսի եւ բրիտանացի վանական Պելագիոսի միջեւ: Պելագիոսը պնդում էր, որ մարդիկ նույնիսկ դրախտում մեղսագործությամբ անկումից հետո չեն կորցրել մեղքից հրաժարվելու ազատությունը կամ ազատ կամքով մեղքից հրաժարվելու կարողությունը (posse non peccare): Պելագիոսր նույնպես հավատում էր, որ շնորհն անհրաժեշտ
է փրկության համար, բայց ըստ նրա՝ դա սկզբնական շնորհն է կամ արարչության շնորհը, որն Աստված շնորհել է բոլորին՝մեղավորների համար հնարավոր դարձնելով իրենց ազատ կամքով զղջալու եւ ուղղելու գործած չարիքները: Օգոստինոսը, սակայն, համոզված էր, որ սկզբնական, ադամական մեղքի պատճառով մարդն անկում է ապրել, եւ նրա բնությունն այնքան է փոխվել, որ ի վիճակի չէ փրկության հասնել առանց Աստծո օգնության: Միակ ազատությունը մեղք գործելու ազատությունն է, Օգոստինոսի արտահայտությամբ՝posse peccare: Մեղք չգործելու ազատությունն ունենալու համար անհրաժեշտ է աստվածային շնորհի միջամտությունը, որն ամենեւին մեղավորի կամքի կամ որոշման շնորհիվ չի լինում: Դարձի եկած մեղավորը որեւէ առանձնահատուկ առաքինությամբ, գործողությամբ կամ որոշմամբ չէ, որ արժանանում է շնորհի, այլ շնորհը մշտապես տրվում է ձրիաբար՝ gratia gratis data: Սա նշանակում է որ մեր հավատալուց առաջ շնորհը գործում է մեզանում, որպեսզի հավատանք, եւ մեր հավատալուց հետո շնորհը համագործակցում է մեզ հետ բարի գործերի համար: Այստեղից եւ աստվածաբանության մեջ տարբերակումը գործող շնորհի եւ համագործակցող շնորհի միջեւ35:
Շնորհի ներգործությունն առնչվում է մարդկային կամքի հետ: Շնորհք Պատրիարքի բացատրությամբ շնորհների ընդհանրականությունը եւ մարդկանց հավիտենական կյանքի կամ կորուստի նախասահմանվելը հարաբերական են մարդու կամքին: Շնորհը հարկադիր եւ պարտադիր կերպով չի գործում մարդու մեջ, այսինքն՝ շնորհն անդիմադրելի չէ, այլապես այդ ժամանակ անհրաժեշտություն չէր լինի շնորհն արծարծելու հորդորների (Ա. Կորնթ. ԺԴ. 12, Եփ. Դ. 29, Ա. Տիմ. Դ. 14, Բ. Տիմ. Ա. 6, Եբր. ԺԲ. 28), ճիշտ ճանապարհից շեղվողներին ուղղված կոչերի: Մարդ ինքնահոժար կամքով է հպատակվում շնորհներին: Եթե մարդն ազատ ընտրության կարողությունր չունենար, նրա գործերր բարոյական արժեքից զուրկ կլինեին, եւ առանց ազատ կամքի՝աստվածային շնորհր չպիտի կարողանար լուսավորել եւ փրկել մարդուն: Այսպիսով, մարդու կամքր վճռող ազդակ է աստվածային շնորհների՝ մարդու մեջ գործել կարողանալու եւ պտղաբերելու: Աստծու ամենակարողությունը հարգում է մարդու ազատությունր, որ հիմքն է
բարոյական հասկացության գոյության36: Շնորհք Պատրիարքի ուսուցման առնչությամբ սխալ եզրակացություններից զերծ մնալու համար հարկ է նկատի ունենալ Լոսսկու դիպուկ դիտարկումը: Շնորհը պարգեւ չէ մարդու ազատ կամքի համար, ինչպես պնդում էր պելագիականությունը, բայց այն նաեւ պատճառը չէ մեր ազատ կամքի արժանավոր գործերի, քանզի խոսքր ոչ թե արժանիքների, այլ համագործակցության, մարդկային եւ աստվածային երկու կամքի սիներգիայի, համաձայնության մասին է, որում շնորհն ավելի ու ավելի է ընդլայնվում, յուրացվում մարդկային անձի կողմից: Շնորհը մեզանում Աստծո ներկայությունն է, որը պահանջում է մեր մշտական ջանքերր: Սակայն ոչ այդ ջանքերն են որեւէ կերպ սահմանում շնորհը, եւ ոչ էլ շնորհն է ազդում մեր ազատ կամքի վրա: Արեւելյան Ավանդության այս ուսմունքը, խուսափելով մտածական, բանական սահմանումներից, արտահայտում է առաքինագործության մեջ շնորհի եւ մեր ազատ կամքի համընկնելու-համապատասխանության խորհուրդը: Պելագիոսի հիմնական մոլորությունն այն էր, որ շնորհի խորհուրդը նա տեղափոխեց բանական գիտելիքի ոլորտ, որտեղ հոգեւոր կարգի իրողությունները՝ շնորհը եւ ազատությունը, վերածվեցին երկու հասկացությունների, որոնք պետք է համաձայնվեին միմյանց միջեւ՝ որպես միմյանց հանդեպ ըստ հարաբերության արտաքին երկու առարկաներ: Պելագիականության դեմ իր բանավեճում Օգոստինոսը հետեւեց իր հակառակորդի օրինակին՝ նույն ռացիոնալիստական դիրքորոշմամբ: Այդ բանավեճին մասնակից արեւելյան Ավանդության ներկայացուցիչ Հովհաննես Կասսիանոսը, ով չէր կիսում ոչ Պելագիոսի եւ ոչ էլ Օգոստինոսի կարծիքը, ճիշտ չհասկացվեց նման պայմաններում: Նրա «վերբանավեճային» դիրքորոշումն ընդունվեց ռացիոնալիստական տեսակետի համաձայն՝ որպես կիսապելագիականություն, եւ դատապարտվեց Արեւմուտքում: Արեւելյան [Օրթոդոքս] Եկեղեցին, ընդհակառակը, այն ընդունեց որպես Եկեղեցու ճշմարիտ ուսմունք37: Այսպիսով, Պելագիոսը շեշտում է շնորհի առնչությամբ մարդկային կամքի առաջնայնությունը, Օգոստինոսը՝ շնորհի առաջնային անհրաժեշությունը բարին կամենալու եւ գործելու, իսկ Հովհաննես Կասսիանոսը սիներգիզմի ոգով առավելաբար խորհուրդ է համարում բարին գործելու եւ փրկության հասնելու համար մարդկային ազատ կամքի եւ աստվածային շնորհի գործակցությունն ու նույն նպատակի համար համապատասխանումդ Կաթոլիկ Եկեղեցին դատապարտում է Կասսիանոսի ուսմունքր եւ սիներգիզմի վարդապետությունը բնորոշում որպես կիսապելագիականություն, մինչդեռ Ուղղափառ՝ Օրթոդոքս Եկեղեցին ճշմարիտ է համարում Հովհաննես Կասսիանոսի տեսակետը եւ սիներգիզմի վերաբերյալ ուսուցումը: Մեր եկեղեցական հեղինակներից Շնորհք Պատրիարքը շեշտում է շնորհի ներգործության համար ազատ կամքի կարեւորությունը, իսկ Տաթեւացին ցույց է տալիս, որ ոչ թե ազատ կամքն է պայմանավորում շնորհի ստացումը, այլ այն մշտապես հեղվում է կամ ճառագում՝ միանալու
մարդու գործակցությանը փրկության տանող ճանապարհին38: Սիներգիզսեզրով աստվածաբանական հասկացություն գործածված չէ մեր եկեղեցական հեղինակների գործերում, սակայն կարող ենք համաձայն լինել մարդկային կամքի եւ աստվածային շնորհի համագործակցության խորհուրդ լինելու գաղափարին, որի առնչությամբ կարելի է ընդհանրություններ գտնել նաեւ հայ աստվածաբանների աշխատություններում:
Բավականին տարբեր են շնորհի բնույթի եւ գործունեության մասին պատկերացումները ավանդական Եկեղեցիների եւ բողոքականության միջեւ, իսկ բողոքականության ներսում՝ կալվինիզմի եւ արմինիանականության միջեւ: Բողոքական բարեփոխիչ, աստվածաբան Ժան Կալվինը (1509-1564), մեկնելով ազատության մասին Պողոս առաքյալի մտքերը, համեմատության մեջ դրեց մարդկային ազատությունը եւ աստվածային նախատեսությունդ ազատությունը համարելով պատրանքային, քանզի ամեն մարդ արդեն իսկ նախասահմանված է կա՛մ փրկության, կա՛մ կործանման39: Ազատ կամքի դերակատարության նվազեցումը կամ անտեսումն ընդունելի չէ մեր Եկեղեցու վարդապետության տեսանկյունից: Ս. Գրիգոր Տաթեւացին ուսուցանում է, որ երբեմն Աստծո կամքը նախորդում է մարդու կամքին՝ նախատեսությամբ կատարվող նախասահմանությամբ, որով առաջինը լինում է աստվածային կամքը, եւ ապա՝ մարդկային կամքը, ընդ որում, պետք է նկատի ունենալ, որ ասվածը վերաբերում է աստվածային նախատեսությամբ մարդկային ազատ կամքի գործունեության մասին կանխագիտությանդ Այսպես է բացատրվում Աստծո այն խոսքը, թե Եսավին ատեցի եւ Հակոբին սիրեցի նախքան նրանց ծնվելր (հմմտ. Մաղ. Ա. 3, Հռ. Թ. 13): Իսկ զղջման եւ արդարության գործում նախ մարդն է կամենում, որովհետեւ անձնիշխան է, եւ ապա Աստված, մարդու կամքի համաձայն, կատարում է մարդու ելնելը մեղքից: Այս է վկայում նաեւ Քրիստոսի խոսքը. «Խնդրեցե՛ք Աստծուց, եւ Նա կտա ձեզ, փնտրեցե՛ք եւ կգտնեք, բախեցե՛ք, եւ կբացվի ձեր առաջ» (Մատթ. է. 7), ինչպես նաեւ նորկտակարանյան առակում նախ անառակ որդին է գալիս հոր մոտ, եւ ապա հայրը ելնում է նրան ընդառաջ (Ղուկ. ԺԵ. 17-20), նմանապես նախ քանանացի կինն է աղաղակում, ապա՝ լսելի լինում Տիրոջից (Մատթ. ԺԵ. 21-28), ինչպես եւ նախ Զակքեոսը որոշում եւ հայտարարում է, որ քառապատիկ կհատուցի իր կողմից զրկվածներին, եւ ապա լինում է Քրիստոսի հայտարարությունը, թե՝ այսօր այս տան համար փրկություն եղավ (Ղուկ. ԺԹ. 8-9)40: Շնորհք Պատրիարքը հստակորեն տարբերակում է աստվածային նախատեսությունը եւ նախասահմանությունը՝ շեշտելով, որ Աստծո կանխագիտությունը կամ նախատեսությունը չի խափանում մարդկային ազատ կամքը: Աստված նախապես գիտե, թե ովքեր են իրենց ազատ կամքը գործածելով արժանի լինելու Իր շնորհներին, եւ ովքեր՝ ոչ, բայց այդ կանխագիտությունը չի նշանակում նախասահմանություն, քանզի այն որեւէ կերպ չի ազդում մարդու ազատ կամքի վրա: Հետեւաբար, Աստված նախատեսում է բոլոր պատահելիքները, բայց այդ նախատեսությամբ չի սահմանում ոմանց փրկության, ոմանց՝ դատապարտության, այլ մարդկային ազատ կամքի նկատառումով, կարող ենք ասել, որ մարդն է ինքն իրեն նախասահմանում փրկության կամ կործանման: Այսպիսով, Աստված նախատեսում է ամեն ինչ, բայց չի նախասահմանում ամեն ինչ. Աստված նախասահմանում է այն բաները, որոնք մեր կամքից չեն կախված եւ կապ ունեն Աստծո հավիտենական եւ ընդհանուր ծրագրի հետ41: Այսինքն՝ մարդու պարագային Աստծո
նախասահմանությունը (հմմտ. Հռ. Ը. 28-30, Ա. Թես. Ե. 9) պայմանավորված է մարդկային ազատ կամքի գործողության նախատեսությամբ կամ կանխագիտությամբ եւ ոչ թե ազատ կամքի խափանմամբ կամ դրա անէացմամբ:
Բողոքական աստվածաբան Արմինիոսը (1560-1609), ցանկանալով մեղմել նախասահմանության մասին Կալվինի վարդապետությունդ պնդում էր, որ Պողոս առաքյալը, խոսելով աստվածային շնորհի մասին, չէր մերժում մարդկային ազատության դերը: Այս կերպ, Արմինիոսի հայացքները մոտ էին Հովհաննես Կասսիանոսի տեսակետներին: Արմինիոսը մեղադրվեց պելագիականության մեջ, եւ նրա մահից հետո նրա հետեւորդներր ենթարկվեցին հալածանքների բողոքական արմատականների կողմից42: Չնայած արմինիանականությունը հաճախ դիտվում է որպես հակադրություն կալվինիզմին, բայց իրականում Արմինիոսը եւ նրա հետեւորդները կալվինիստներ են բոլոր համոզմունքներով, բացառությամբ ազատ կամքի եւ շնորհի հարաբերության վերաբերյալ տեսակետի: Կալվինիստները, հիմնվելով Աստծո կողմից մարդկանց փրկության եւ դատապարտության նախապես սահմանված լինելու կարծիքի վրա, պնդում են, որ Քրիստոս խաչվել է միայն ընտրյալների համար, մինչդեռ Արմինիոսը կարծում էր, որ Աստծո կողմից հավատացյալներին փրկության համար նախասահմանելը հիմնված է նրանց հավատքի մասին Աստծո կանխագիտության վրա, ինչը նման է Հայ Եկեղեցու վարդապետությանդ Կալվինիստները շնորհի առաջնայնության շեշտումով ուսուցանում են անդիմադրելի շնորհի մասին, որին ի պատասխան Արմինիոսը սովորեցնում էր Աստծուց բոլորին տրված կանխող շնորհի մասին, որն ունակ է դարձնում ընդունելու փրկարար շնորհը՝ ըստ մարդկային որոշման, եւ եթե շնորհն անդիմադրելի չէ, նշանակում է, որ հավատացյալի
համար շատ հնարավոր է նույնիսկ փրկարար շնորհն ընդունելուց հետո անկում
ապրել: Սուրբ Կյուրեղ Երուսաղեմացին խոսում է անգամ մկրտության ժամանակ անարժան մկրտվողի պարագային Սուրբ Հոգու շնորհներից զերծ մնալու մասին43, նաեւ Սուրբ Գրիգոր Տաթեւացին նշում է միայն անվանապես քրիստոնյաների դեպքում մկրտությունն ստանալու, բայց մկրտության շնորհը չունենալու մասին44: Մինչդեռ կալվինիստները շեշտում են անդիմադրելի շնորհի հետ նաեւ հավատացյալների հաստատակամությունդ այսինքն՝ մարդը չի կարող դիմադրել իրեն տրվող շնորհին եւ մշտապես հաստատակամության մեջ է, որով եւ չի
կարող կորցնել այդ շնորհը: Մինչ կալվինիստները հայտարարում են Քրիստոսի սահմանափակ քավությունդ արմինիանականները պնդում են, որ Քրիստոս մեռավ բոլորի համար45: Այսպես նաեւ Հայ Եկեղեցու Մկրտության արարողության ժամանակ երգվող շարականում է46 նշվում բոլորի համար Քրիստոսի փրկագործությունը՝ «որ եկն եւ փրկեաց զամենայն արարածս», չնայած որ Պատարագի արարողության ընթացքում նվիրագործվող հացի եւ գինու առնչությամբ Վերջին ընթրիքին ասված Քրիստոսի խոսքերի մեջբերումով բարձրաձայնվում է. «…այս է Իմ մարմինը, …արյունը, որ բաշխվում է ձեր եւ բազումների [ոչ բոլորի] մեղքերի քավության եւ թողության համար» (այստեղ հավանաբար նկատի է առնվում Աստծո անսահման սիրով բոլորին տրվող, բայց ըստ մարդկային կամքի՝ փրկության աստվածային պարգեւն ընդունողներին. «որպեսզի ով հավատում է չկորչի, այլ րնդունի հավիտենական կյանքր» (Հովհ. Գ.16):
Կալվինը համաձայն է բողոքական հիմնական դրույթների հետ, ինչպիսիք են՝ արդարացում հավատքով, Սուրբ Գրքի առաջնային հեղինակություն, բոլոր հավատացյալների քահանայություն: Սակայն զգալի տարբերություններ կան Լյութերի եւ Կալվինի տեսակետների միջեւ: Կալվինը շեշտում է սրբացումը որպես քրիստոնեական կյանքի մաս եւ փրկության նպատակ՝ ի հակադրություն Լյութերի, ով զգուշանում էր, որ սրբացմանը շատ անդրադառնալը կարող է տանել գործերով արդարացման գաղափարին: Կալվինը շեշտում էր օրենքի կարեւորությունը նույնիսկ Ավետարանն ստանալուց հետո, քանզի օրենքը դատում է մեղավորին, ինչպես եւ առաջնորդում ավելի սուրբ կյանքի47: Այսպիսով, պետք
է արձանագրել, որ լյութերականության եւ բողոքականության մյուս ճյուղերի
միջեւ կարեւոր տարբերություններ կան: Լյութերի ուսմունքը որդեգրել են բոլոր բողոքականները, սակայն այն տարբեր շեշտադրումներ ունի: Լյութերականության երեք հիմնական դրույթներն ընդհանուր են ողջ բողոքականության համար՝ sola scriptura, sola gratia, sola fide (միայն Սուրբ Գիրք, միայն շնորհ, միայն հավատք): Սա հաստատումն է Սուրբ Գրքի հեղինակության առաջնայնության, ինչպես եւ Աստծո շնորհի միջոցով հավատքով արդարացման: Լյութերը եւ լյութերականությունը շեշտում են Սուրբ Գրքի առաջնայնությունն ավանդությունից, բայց անհրաժեշտ չեն համարում մերժելու ավանդության մեջ այն տարրերը,
որոնք չեն հակասում Սուրբ Գրքին, ինչպես օրինակ, եկեղեցական զգեստներ, ծեսեր եւ այլն48:
Շնորհները տրվում են Եկեղեցու խորհուրդներին մասնակցությամբ, ինչպես նաեւ Աստված կարող է որեւէ մեկին առանձնահատուկ հոգեւոր շնորհներ տալ: Սակայն բողոքական տեսության համաձայն՝ շնորհն անբաժանելիորեն միացած է ավետարանի խոսքին, եւ քարոզին ուշադիր մարդն անպայման շնորհ կստանա: Բայց հարց է առաջանում՝ շնորհը, թե՞ մարդն է ինքն իրեն տվել այդ ուշադրությունը49: Բողոքականները համաձայն են Օգոստինոսի մտքին, որ մարդն ունակ չէ իր ուժերով փրկություն ձեռք բերելու: Լյութերականները պնդում են, որ Տիրոջ
խոսքը լսելու ուշադրությունը, որի միջոցով շնորհ է տրվում, մարդու գործողությունն է, ինչը նշանակում է, որ մարդն ինքն իրեն է պարտական շնորհ ունենալու եւ իր փրկությունը սկսելու համար: Մինչդեռ փրկության սկզբնավորման մեջ ամփոփված է ողջ փրկությունը, քանզի այն ենթադրում է դարձ ի Քրիստոս: Այս իրողությունը զուտ մարդկային գործողությանը վերագրելը նշանակում է մարդու եւ ոչ թե Աստծո փառաբանություն եւ կիսապելագիականության դրսեւորում: Նրանք, ովքեր գալիս են դեպի Հիսուս Քրիստոս՝ Նրա խոսքը լսելու, արդյոք այն մարդիկ չե՞ն, որոնց Հայրն է ձգում (հմմտ. Հովհ. Զ. 44, 45, 66)50: Այս առումով միմիայն Աստծո շնորհով փրկվելու բողոքական ոչ ճիշտ վարդապետության մեջ արդեն նաեւ այլ հակասություն է առաջանում՝ փրկության արժանանալու համար մարդկային գործոնը անուղղակիորեն առաջնային համարելով:
ՔԱՀԱՆԱՅԱԿԱՆ ՇՆՈՐՀԻ ԵՎ ՇՆՈՐՀՆԵՐԻՑ ԶՐԿՎԵԼՈՒ ՄԱՍԻՆ.
Հռոմեակաթոլիկ աստվածաբանության մեջ նվիրապետական ծառայության խորհուրդրը հասկացվում է որպես անջնջելի հոգեւոր կնիք, որը չի կարող ոչ կրկնվել, ոչ տրվել սահմանափակ ժամանակով: Առանձին քահանայացյալին կարող է արգելվել իրականացնել իր ծառայությունը, բայց նա այլեւս երբեք չի կարող դառնալ աշխարհական, քանի որ ձեռնադրությամբ դրված կնիքը մնում է ընդմիշտ51: Բացառություն է սահմանված առանձնահատուկ դեպքերում հատուկ Պապի կողմից աշխարհականացման պարագայի համար: Այսպես նաեւ Կաթոլիկ Եկեղեցու ուսմունքի համաձայն՝ պսակն է անքակտելի, անլուծանելի52: Այդ ուսմունքի ազդեցությամբ կաթոլիկ երկրներում խստիվ արգելված էր ամուսնալուծությունը ինչը, օրինակ, Իտալիայում պետական օրենքով թույլատրվեց միայն 1970-ականների վերջերին53: Մինչդեռ Հայ Եկեղեցում վաղ ժամանակներից կիրառվել է ամուսնական միությունը խաթարող որոշ լուրջ պատճառների հանգամանալի քննությունից հետո ամուսինների բաժանումը եւ պսակի լուծարումը:
Քահանայական ձեռնադրության խորհրդի առնչությամբ, ի տարբերություն Կաթոլիկ Եկեղեցու, այլ դիրքորոշում ունի Ուղղափառ Եկեղեցին: Ուղղափառ Եկեղեցում հնարավորություն կա, ըստ կանոնական նկատառումների, ոչ միայն արգելելու առանձին անձի քահանայագործությունը, այլեւ ծանրակշիռ պատճառներով հնարավոր է հոգեւոր աստիճանից զրկումը եւ վերադարձնելն
աշխարհական կոչման54: Նվիրապետական ծառայություն հասկացության մեջ ուղղափառ եկեղեցաբանությունը հիմնվում է համրնդհանուր քահանայության մասին պատկերացման վրա: Սուրբ մկրտությունն ընդունած եւ մյուռոնով դրոշմված յուրաքանչյուր ոք հանդիսանում է արքայական կամ համընդհանուր քահանայության անդամ: Համընդհանուր քահանայության այդ անդամներից Աստված կոչում է առանձին անձերի նվիրապետական ծառայության (եպիսկոպոսական, քահանայական եւ սարկավագական)55: Այն դեպքում, երբ Ուղղափառ Եկեղեցում դրոշմի միջոցով նորոգ մկրտվածը դառնում է համընդհանուր քահանայության անդամ, որն իրավունք ունի մոտենալու Հաղորդության, հռոմեակաթոլիկների մոտ դրոշմը, կատարվելով մկրտությունից որոշ ժամանակ անց, կատարելագործում է հավատացյալների՝ մկրտությամբ ստացված ընդհանուր քահանայությունը, եւ դրոշմվածը զորություն է ստանում դավանելու քրիստոնեական հավատքը հրապարակավ եւ ըստ պարտականության (quasi ex officio)56: Օրթոդոքս եկեղեցական հանրագիտարանում նշվում է, որ Աստծո կողմից տրված շնորհը մշտամնա չէ, եւ մարդը կարող է զրկվել դրանից: Աստվածային շնորհից հոգու զրկումն անվանվում է հոգեւոր մահ57:
Եկեղեցական հեղինակներր, ընդհանրապես շնորհին անդրադառնալով, հաստատում են շնորհներից զրկվելու իրողության հնարավորություն: Օգոստինոսն ասում է, որ Աստծո պատվիրանին չհնազանդվելուն պես նախաստեղծ մարդիկ զրկվեցին աստվածային շնորհից (De Civ. Dei, Xiii. 13): Նույն միտքն է արտահայտում նաեւ Գրիգոր Տաթեւացին58: Այսպիսով, հավելում է Թովմա Աքվինացին, շնորհի կորուստը լուծարեց մարմնի հնազանդությունը հոգուն59:
Վլադիմիր Լոսսկին խորհրդապաշտական աստվածաբանության վերաբերյալ իր աշխատության մեջ նույնպես անդրադառնում է շնորհազրկության խնդրին: Հասկացությունը շնորհի մասին, որր հավելվում է մարդկային բնությանդ այն ուղղորդելու դեպի Աստված (gratia superogatoria), օտար է Արեւելյան Եկեղեցու ուսմունքին60: Շնորհից զրկումը պատճառը չէ, այլ հետեւանքն է մեղսագործության61: Վերոնշյալ դատողությունների համաձայն՝ նաեւ կանոնականորեն կատարված կարգալուծության հռչակումը ոչ թե հոգեւոր աստիճան ունեցող մարդու կողմից մեկ այլ մարդու զրկումն է շնորհից կամ փակումը նրա համար շնորհատու աղբյուրի, այլ արձանագրումը շնորհից զրկված լինելու իրողության: Այդ շնորհները, շնորհների օծումը, որոնցից եւ կարելի է զրկվել, ըստ կարգի՝ իջնում են Աստծուց Կաթողիկոսին, ուսուցանում է Տաթեւացին, եւ նրանից՝ եպիսկոպոսին, քահանային եւ այլոց62:
Սուրբ Պողոս առաքյալը խոսում է շնորհներից ընկնելու, այսինքն՝ շնորհները կորցնելու մասին (Գաղ. Ե. 4): Շնորհներից զրկվելու սուրբգրական ազդարարություններն է վկայակոչում Շնորհք Պատրիարքր (Ա. Կորնթ, Զ. 9-10, Թ. 27, Ժ. 12; Հռոմ. ԺԱ. 20; Հայտ. Գ. 11, Հակ. Ա. 14-15; Բ. Պետ. Ա. 20-21)՝ նշելով, որ եթե շնորհների կյանքն աճում է, ուրեմն եւ կարող է մեռնել կամ մարվել, ուրիշ խոսքով մարդ ենթակա է նաեւ շնորհները կորցնելու: Հետեւաբար, ովքեր միանգամայն արդարացած ու սրբացած էին, կարող են վերստին լրջորեն անկում ապրել63: Ս. Գրիգոր Տաթեւացին եւս իր աշխատություններում անդրադառնում է շնորհից զրկվելու խնդրին: Տաթեւացին խոսում է տարբեր մեղքերի պատճառով շնորհներից մերկանալու64, շնորհներից ցամաքելու65, շնորհներից զրկվելու66, շնորհներից ընկնելու67, շնորհներից բաժանվելու68 մասին: Հայ Եկեղեցու հեղինակներից Ս. Հովհան Մանդակունին խոսում է շնորհներից հեռանալու69, Ս. Հովհան Որոտնեցին՝ շնորհները կորցնելու70, Իգնատիոս վարդապետը՝ շնորհներից նվազելու71, ընկնելու72 մասին: Ս. Գրիգոր Տաթեւացին աստվածատուր շնորհների երկու տեսակի՝ անցավորի եւ անանցի տարբերակումով, իր բացատրությունը ցույց է տալիս մնասների առակի օրինակով՝ ուսուցանելով, որ տրված շնորհների գործածումը, որոնցից է նաեւ քահանայության շնորհը, աստվածային կամքի համաձայն մարդուն արժանացնում է անանց շնորհի՝հավիտենական կյանքի ու պատվի73: Այս կյանքում ստացված անցավոր այդ շնորհներն
են, որոնցից մարդիկ կարող են զրկվել, սակայն առանց դրանց արդյունավորման չեն կարող արժանանալ անանց շնորհներին: Աստծո մասին մարդակերպական՝ անթրոպոմորֆիստական պատկերացումով տպավորություն կարող է ստեղծվել, թե Աստված է ետ վերցնում Իր շնորհր կամ զրկում շնորհից, արգելում շնորհի ներգործությունը: Այսպես նաեւ Պատարագամատույցում՝քահանայի ծածուկ աղոթքում է ասվում. «Մի՝ նայիր իմ անարժանությանր եւ մի՝ արգելիր Սուրբ Հոգուդ շնորհները»74: Սակայն Տաթեւացին ուսուցանում է շնորհի վերականգնման մասին այս կերպ. Շնորհից զրկվելը Աստծո կողմից մարդուն պատժի կամ դատապարտության ենթարկելու գործողություն չէ, քանզի Ամենաբարին Աստված մշտապես իր բարերար շնորհներն է պարգեւում մարդկությանը: Այլ ինչպես մարդն իր աչքերը փակելով՝ զրկվում է լույսից եւ խավարում, իսկ լույսը շարունակում է ծագել, այդպես էլ մեղքի պատճառով մարդը զրկվում է շնորհի լույսից, բայց Աստծո խնամքի լույսը չի հեռանում: Եւ ինչպես որ լույսի դիմաց աչքերը փակած մարդը, աչքերը բացելով, կրկին լույսն է տեսնում, այդպես էլ երբ մարդը դառնում է մեղքերից, վերստին շնորհների լույսին է արժանանում75:
ԵԶՐԱԿԱՑՈՒԹՅՈՒՆ. Եկեղեցական կանոններր հրահանգում են հիմնավոր պատճառներով ձեռնադրյալ հոգեւորականին (սարկավագ, քահանա, եպիսկոպոս) կարգից լուծարել, մասնավորեցնում, որ լուծարումը վերաբերում է նաեւ օծումից լուծարելուն: Կարգալույծ բառը կարգ եւ լուծանել բառերից կազմված կապակցություն է, սույն հասկացությունը հանդիպում է ե՛ւ գրաբար, ե՛ւ աշխարահաբար բառարաններում, որոնցում տարբերակում է դրվում կարգալույծ եւ կարգաթող բառերի միջեւ: Հայ Առաքելական եւ Ուղղափառ՝ Օրթոդոքս Եկեղեցիներում կարգալույծներին դասում են աշխարհականների շարքը, նմանատիպ գործողություն իրականացվում է նաեւ Կաթոլիկ Եկեղեցում: Կաթոլիկ Եկեղեցու ուսմունքը ձեռնադրության խորհրդի մասին տարբերվում է Հայ Առաքելական եւ Օրթոդոքս Եկեղեցիների ուսմունքից: Խոսքը Կաթոլիկ Եկեղեցու տիեզերական հռչակած, բայց ըստ էության մեկ մասնավոր եկեղեցական ժողովի կողմից ընդունված քահանայական ձեռնադրության անջնջելի բնույթի վարդապետության մասին է, ինչին կտրականապես դեմ են արտահայտվել հատկապես Օրթոդոքս Եկեղեցիների Հայրապետներ, աստվածաբաններ, եկեղեցական հեղինակներ: Օրթոդոքս եւ Կաթոլիկ Եկեղեցիների երկխոսության ընթացքում չի հարթվել քահանայության անջնջելի բնույթի վերաբերյալ անհամաձայնությունդ սակայն երկու կողմերին ընդունելի տարբերակով շեշտվել է ձեռնադրության անկրկնելի բնույթը:
Շնորհներից, այդ թվում եւ քահանայական շնորհից զրկվելու իրողությունը պարզաբանվում է շնորհի մասին Եկեղեցիների վարդապետություններով: Հայ Եկեղեցու հեղինակներից Շնորհք Պատրիարք Գալուստյանը եւ Մաղաքիա Պատրիարք Օրմանյանը շնորհի համառոտ սահմանումն են տվել՝ բացատրելով շնորհի ներգործության կերպերը: Կաթոլիկ Եկեղեցում շնորհի վարդապետության շուրջ եղած տարաձայնությունների պատճառով առավել ընդգրկուն սահմանումներ են հաստատվել: Շնորհ հասկացության բանաձեւման որոշ տարբերություններ կան օրթոդոքսների մոտ: Բողոքականության շրջանակներում տարբեր են շնորհի բնույթի եւ ներազդեցության մասին ընկալումներր, որոնք նաեւ տարբերակումներ ունեն հենց բողոքականության ներսում՝ արմինիանիզմի եւ կալվինիզմի միջեւ, որր նվազեցնում եւ անգամ մերժում է ազատ կամքի դերը շնորհի ազդեցության գործում: Շնորհները տրվում են հիմնականում Եկեղեցու խորհուրդներին մասնակցությամբ: Սակայն բողոքականներր, որոնք փրկության համար գործերի անտեսումով բացառապես առաջնային են համարում շնորհը, պնդում են, որ շնորհը միացած է Ավետարանի խոսքին, եւ դրան հաղորդակցվելով են շնորհներ ստանում:
Ի տարբերություն քահանայության անջնջելի բնույթի մասին հռոմեակաթոլիկ աստվածաբանության տեսակետի՝ առաքելահաստատ մյուս Եկեղեցիներն ընդունում են քահանայական շնորհից զրկվելը: Եկեղեցական հեղինակները, ընդ որս եւ Հայ Եկեղեցու սուրբ հայրեր, վարդապետներ, անդրադառնում են շնորհներից զրկվելու խնդրին: Ս. Գրիգոր Տաթեւացին լույսի առջեւ աչքերը փակած մարդու պարզ օրինակով բացատրում է շնորհներից զրկվելու փաստը ուսուցանելով, որ ոչ թե Աստված է զրկում Իր խնամքից, այլ մարդն է մեղսագործությամբ ընկնում շնորհից, բայց կարող է մեղքերից դառնալով՝ վերստին շնորհների լույսին արժանանալ:
ՏԵՐ ԱԴԱՄ ՔԱՀԱՆԱ ՄԱԿԱՐՅԱՆ. «ԿԱՐԳԱԼՈՒԾՈՒԹՅՈՒՆՆ ՈՒ ՇՆՈՐՀԻ ՎԱՐԴԱՊԵՏՈՒԹՅՈՒՆՆ ԸՍՏ ԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ԻՐԱՎՈՒՆՔԻ ԵՎ ՀԱՅՐԱԲԱՆԱԿԱՆ ԸՆԿԱԼՄԱՆ»:
Էջմիածին ամսագիր, հոկտեմբեր 2014թ.
1 Տես «Կանոնագիրք Հայոց», հտ. Ա., աշխատ.’ Վազգեն Հակոբյանի, Երեւան, 1964, հտ. Բ., 1971:
2 Ռ. Ս. Ղազարյան, Գրաբարի հոմանիշների բառարան, Երեւան, 2006, էջ 315:
3 «Նոր Բառգիրք Հայկազեան Լեզուի», տպարան ի Սրբոյն Ղազարու, Վենետիկ, 1836, էջ 895. կամ՝ Հայկազյան բառարանի 1979 թ. վերահրատարակությունր, հտ. Ա., էջ 895:
4 Աշոտ Մուրադի Սուքիասյան, Հայոց լեզվի հոմանիշների բառարան, Երեւան, 1967, էջ 311. նաեւ՝ էդուարդ Բագրատի Աղայան, Արդի հայերենի բացատրական բառարան, Երեւան, 1976, էջ
703. Անդրանիկ Վրդ . Կռանեան, Բառգիրք հայերէն լեզուի, Պէյրութ, 1998, էջ 206:
5 Գնէլ արք. ճէրէճեան, Փարամազ Կ. Տօնիկեան, Արտաշէս Տէր Խաչատուրեան, Հայոց Լեզուի նոր
բառարան, Պէյրութ, 1992, էջ 975-976:
6 Գրիգոր Տաթեւացի, Քարոզգիրք, Ամառան հատոր, Կոստանդուպօլիս, 1741, էջ 34, 318:
7 Տես “New Catholic encyclopedia” , V. 8, Catholic University o f America, Thomson/Gale, 2003, էջ 284.
8 Տե՛ս Matthew Bunson, 2009 Catholic Almanac, Our Sunday Visitor Publishing, 2008, էջ 77:
9 Տես Проф. Г. Воскресенский, Из церковной жизни православных славян. “ Богослов. Вестник” , 1900, март, էջ 530:
10 Տես “ Catechism of the Catholic Church” , Popular Revised Edition, The effect of the Sacrament of Holy Orders, The indelible character, 2000, էջ 354-355:
11 Տես “ Значение апостольского преемства в инославии” , Журнал Московской Патриархии, 1932, № 23/24, էջ 23-24:
12 Տես “Собраніе мнЂній и отзывов Филарета, Митрополита Московскаго и Коломенскаго, по учебным и церковно-государственным вопросам” , т. 4, в Сынодальной тип., 1886, էջ 481:
13 “ Catechism of the Catholic Church” , Popular Revised Edition, p. 355.
14 Ցովհաննէս ԱրճիշԵցի, Մեկնութիւն Ս. Պատարագին, Կոստանդնուպօլիս, 1799, էջ 26-27:
15 Nicolaus C abasilas, A Commentary on the Divine Liturgy, St Vladimir’s Seminary Press, 1960 p. 86.
16 “ Неизгладимый характер священства в православном церковном праве (по-сербски)” в “ Архив за правке и друштвене науке” (Београд), кн.Х1, с. 1-10, 81-90.
17 “ The Quest for Unity: Orthodox and Catholics in Dialogue” : Documents of the Joint International Commission and official dialogues in the United States, 1965-1995, edited by John Borelli and John H. Erickson, St Vladimir’s Seminary Press, 1996, p. 147 (A joint reaction by Orthodox-Roman Catholic consultation in the U.S.A. to the international Orthodox-Roman Catholic commission’s text (հոդված 19).
18 «Նոր Բառգիրք Հայկազեան Լեզուի», էջ 440:
19 Շնորհք եպս. Գալուստեան, Տեղիք աստուածաբանութեան, Երուսաղէմ, 1993, էջ 32:
20 Մաղաքիա արք. Օրմանեան, Տեղիք աստուածաբանութեան, Տեսական աստուածա-բանութիւն (յետմահու հրատարակութիւն). (արտատպուած «Սիոն» ամսագրէն 1967-1985), Երուսաղէմ, 1993, էջ 197:
21 Գրիգոր Տաթեւացի, Գիրք քարոզութեան, որ կոչի Ձմեռան հատոր, Կ. Պոլիս, 1740, էջ 143:
22 Տե՛՛ս “ Catechismo della Chiesa Cattolica” , Commissione Dottrina della Fede, Breviario Digitale, 2013, էջ 1229, 1231 (art. 1996, 2000).
23 Շնորհք եպս. Գալուստեան, նշվ. աշխ., էջ 32:
24 Մաղաքի արք. Օրմանեան, նշվ. աշխ., էջ 197, 200:
25 Բրիտանացի, հավանաբար իռլանդական ծագումով վանական (360-420), գործել է Հռոմում, նրա հերետիկոսությունը հայտնի է նրա իսկ անունով’ պելագիականություն:
26 Շնորհք եպս. Գալուստեան, նշվ. աշխ., էջ 32:
27 Տե՛՛ս В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, догматическое богословие, 2-е издание, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2012, էջ 126-127:
28 Տե՛՛ս St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, v. II, part II, first section, New York, 2007, էջ 1135-1136,
1139-1140:
29 Տես անդ, էջ 1136-1137:
30 Նշյալ աշխատությունների վերնագրերը՝ լատ. De Coelesti Hierarchia, հուն.’ Πεрἰ της Οῦpavιaς ‘Iεpapχἰaς; De Ecclesiastica Hierarchia, Πεрἰ της έkkλησiaστikης ἰεpapχἰaς.
31 Տես В. Н. Лосский, նշվ. աշխ., էջ 139. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, III. 3, Творения, СПб., 2002, էջ 77. – PG3, 168 AB:
32 Տե՛՛ս В. Н. Лосский, նշվ. աշխ., էջ 127:
33 հուն.’ συvεрγἰa – համագործակցություն, մասնակցություն. աստվածաբանական եզրույթ, որն օգտագործվում է օրթոդոքս եւ բողոքական աստվածաբանության մեջ: Օրթոդոքս Եկեղեցում այս եզրաբանությամբ նկատի է առնվում մարդու եւ Աստծո համագործակցությունը մարդու փրկության գործում, քանզի մարդը չի կարող փրկվել առանց Աստծո, եւ Աստված չի կարող փրկել մարդուն առանց նրա կամքի:
34 Տե՜՛ս В. Н. Лосский, նշվ. աշխ., էջ 139:
35 Տես Justo L . Gonznlaz, Essential Theological Terms, Westminster John Knox Press, 2005, էջ 70:
36 Շնորհք եպս. Գալուստեան, նշվ. աշխ., էջ 35:
37 Տե՛ս В. Н. Лосский, նշվ. աշխ., էջ 299-301:
38 Գրիգոր Տաթեւացի, Գիրք հարցմանց, Կ. Պոլիս, 1729, էջ 562-563:
39 Տես Протоиерей Александр Мень, Библиологический словарь, т. второй, Фонд имени Александра Меня, Москва, 2002, էջ 22:
40 Տե՛ս Գ րի գոր Տա թ ե ւա ցի, Ձմեռան հատոր, էջ 653:
41 Շ նորհք եպս. Գ ա լուստ եա ն, նշվ. աշխ., էջ 34:
42 Տե՛ս Протоиерей Александр Мень, Библиологический словарь, т. первый, Фонд имени Александра Меня, Москва 2002, էջ 89-90:
43 Տե՛ս Ս. Կյուրեղ Երուսաղեմացի, Կոչումն ընծայության, Ս. էջմիածին, 2007, էջ 12:
44 Տե՛ս Գրիգոր Տաթեւացի, Ամառան հատոր, էջ 16:
45 Տե՛ս “Essential Theological Terms” , էջ 18-19:
46 Տե՛ս «Շարական», Աւագ օրհնութիւն ԲՁ, Աստուած խօսեցաւ ի բարձանց:
47 Տե՛ս “Essential Theological Terms” , էջ 30:
48 Տե՛ս անդ, էջ 104:
49 Տե՛ս Jacques Benigne Bossuet, Histoire des variations des Eglises protestantes, suivie des avertissements aux protestants, sur les lettres du ministre Jurieu, v. 3, 1817, էջ 123:
50 Տես անդ, էջ 123-124:
51 Տե՛ս Протоиерей Имрих Белейканич, Католический катехизис с точки зрения православного богословия, 2008, էջ 106-107:
52 Տե՛ս “Catechismo della Chiesa Cattolica” Commissione Dottrina della Fede, Breviario Digitale, 2013, էջ 1030, 1031, 1033, 1051-1053, 1054, 1063, 1424, 1442 (art. 1610, 1611, 1615, 1643-45, 1647, 1664, 2364, 2397). “Католический катехизис с точки зрения православного богословия” , էջ 107:
53 Bruno De Filippis, Il diritto di famiglia, 2011, p. 44. Difendere i legami familiari. Storie di conflitti e interventi; a cura di Diego Bissacco e Paola Dallanegra, presentazione di Emilio Fava, 2008, p. 32.
54 Տե՛ս “Католический катехизис с точки зрения православного богословия” , էջ 107:
55 Տե՛ս անդ, էջ 82:
56 Անդ, էջ 89-90:
57 Архимандрит Никефорос Тхеотокес, Библейская энциклопедия, Москва, 1891, переиздание М.,
Олма-Пресс, 2001, с. 640. “ Православная энциклопедия”, Елена Исаева, Москва, 2010, с. 250. նաեւ’ “ Cradle of redeeming love: The theology of the Christmas Mystery” , John Saward, Ignatius Press, San Francisco, 2002, p. 278.
58 Գրիգոր Տաթեւացի, Ձմեռան հատոր, էջ 147, 672. նաեւ’ «Ամառան հատոր», էջ 63:
59 Տե՛ս St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, v. I, part I, New York, 2007, էջ 483:
60 Տե՛ս В. Н. Лосский, նշվ. աշխ., էջ 193:
61 Տե՛ս անդ, էջ 195. նաեւ’ Cradle of redeeming love: The theology of the Christmas Mystery, էջ 278:
62 Գրիգոր Տաթեւացի, Ամառան հատոր, էջ 388:
63 Շնորհք եպս. Գալուստեան, նշվ. աշխ., էջ 36:
64 Գրիգոր Տաթեւացի, Ամառան հատոր, էջ 63. նաեւ՝ «Ձմեռան հատոր», էջ 11, 277, 282:
65 Գրիգոր Տաթեւացի, Ձմեռան հատոր, էջ 18:
66 Տե՛ս անդ, էջ 52, 143, 324, 672. նաեւ՝ Գրիգոր Տաթեւացի, Գիրք հարցմանց, էջ 32, 485:
67 Գրիգոր Տաթեւացի, Ձմեռան հատոր, էջ 147:
68 Տե՛ս անդ, էջ 444:
69 «Տեառն Յովհաննու Մանդակունւոյ Հայոց Հայրապետի ճառք», Վենետիկ, 1836, էջ 22, 192:
70 Ս. Հովհան Որոտնեցի, Մեկնողական-իմաստասիրական ճառեր, Մայր Աթոռ Ս. էջմիածին, 2009, էջ 263:
71 Իգնատիոս Վարդապետ , Մեկնութիւն Սրբոյ Աւետարանին որ րստ Ղուկասու, Կ. Պոլիս, 1824, էջ 267, 270: 72 Տես անդ, էջ 271, 287:
73 Գրիգոր Տաթեւացի, Ձմեռան հատոր, էջ 143:
74 «Խորհրդատետր Սրբոյ Պատարագի ըստ ծիսի Առաքելական Սուրբ Եկեղեցւոյ Հայաստանեայց», երրորդ տպագրութիւն, ի Վաղարշապատ, 1880-ՌՅԻԹ., էջ 18:
75 Գրիգոր Տաթեւացի, Գիրք հարցմանց, էջ 562-563:
