Աստված մեկ է և եռամիասնական․ Ս. Գրիգոր Նյուսացի

1 .Բայց մեր կրոնի վարդապետությունը աստվածային բնության մեջ կատարում է անձերի զատորոշում⁵: Ուստի մեր սույն քննասիրությունը հեթանոսների դեմ մեր մղած պայքարում չպետք է գնա դեպի հուդայականություն: Հարկավոր է, խելամիտ մի տարբերակման օգնությամբ, իր հերթին սրբագրել այս կետի շուրջ ի հայտ եկած մոլորությունը:

Աստված որպես Խոսք

Նույնիսկ նրանք, ովքեր օտար են մնում մեր հավատին, աստվածությունը չեն պատկերացնում խոսքից անմասն⁶: Բավական է ունենալ նրանց համաձայնությունը այս կետի շուրջ, որպեսզի հստակորեն բացատրենք մեր դրույթը: Արդարև, համաձայնել, որ Աստված անմասն չէ խոսքից` նշանակում է միանգամայն ընդունել, որ նա ունի խոսք, որ նա անբաժան չէ խոսքից: Բայց արդյո՞ք դրանք նույն բառերն են, որ մենք գործածում ենք մարդկային խոսքի պարագայում: Եթե մեր հակառակորդն ասի, թե ինքը աստվածային Խոսքը պատկերացնում է մեր մարդկային խոսքի նմանողությամբ, ապա հենց դրանով էլ մենք նրան կառաջնորդենք դեպի ավելի բարձր մի հասկացություն:

Արդարև, պետք է անհրաժեշտաբար համոզվել, որ բանը (խոսքը), ինչպես մյուս բոլոր ունակությունները, համեմատական է բնությանը: Մարդու մեջ կարող ենք նկատել որոշ մի զորություն, մի կյանք, մի իմաստություն: Բայց ինչքան էլ որ բառերը նույնանման լինեն, դա մեզ թույլ չի տա աստվածային բնության մեջ ենթադրել նույն տեսակի մի կյանք, մի զորություն կամ մի իմաստություն: Այդպիսի բառերի նշանակությունը փոքրանում է մեր մարդկային բնության չափի մեջ: Արդ, մեր բնությունը ենթակա է ապականության, թույլ է. մեր կյանքն էլ ունի շատ կարճ տևողություն, իսկ մեր զորությունը անկայուն է, և մեր խոսքը` անորոշ:

Աստվածային բնության մեջ, ընդհակառակը, ամեն ինչ, որ ասվում է նրա մասին, բարձրանում և հասնում է քննարկվող նյութի մեծությանը: Հետևաբար, երբ խոսվում է Աստծու Խոսք հասկացության մասին, պետք չէ կարծել, որ այն առաջ է գալիս սոսկ հնչյուններ արտաբերելու իրողությունից, իրողություն, որ այնուհետև կկորսվի, ինչպես մենք ենք կորցնում մեր մարդկային խոսքը: Բայց ինչպես որ մեր կորստական բնությունը ունի կորստական խոսք, այնպես էլ անապական և հավիտենական բնությունը ունի հավիտենական և գոյացական Խոսք⁷:

Խոսքը կյանք է

Այսպիսով, նյութի տրամաբանական շարունակությունը մեր հակառակորդին կառաջնորդի այն բանին, որ նա կընդունի Խոսքի (Բանի) հավիտենական գոյացությունը: Այն ժամանակ նա անպայման կհամաձայնի, որ Բանի գոյացությունը օժտված է կյանքով. որովհետև մտածել, որ Բանը անկենդան մի գոյացություն է, ինչպես, օրինակ՝ քարերը, աստվածամերժություն կլիներ: Երկուսից մեկը. եթե նա (Բանը) մտածող և մարմնավոր գոյացություն է, ապա բացարձակապես ունի կյանք, իսկ եթե, ընդհակառակը, զուրկ է կյանքից, ապա զուրկ է նաև գոյացությունից: Արդ, մենք հստակորեն ցույց տվեցինք, որ աստվածամերժություն կլիներ Խոսքը (Բանը) նկատել որպես գոյացությունից զուրկ մի բան: Ուրեմն հենց դրանով էլ տրամաբանորեն ապացուցեցինք, որ Բանը, որի մասին խոսվում է, ունի կյանք:

Եվ, եթե համոզված ենք, որ Բանի էությունը պարզ է ըստ ամենայն հավանականության (այսինքն` որ նա ո՛չ երկակի է և ո՛չ էլ` բաղադրյալ), այլևս կենդանի Բանը չենք կարող նկատել որպես կյանքին սոսկ մասնակցություն ունեցող մի բան: Հիրավի, ընդունել, որ մի բան մի ուրիշ բանի մեջ է` նշանակում է մնալ բաղադրյալի հասկացության մեջ: Ընդհակառակը, աստվածային բնության միությունն ընդունելուց հետո, անհրաժեշտություն է դառնում հավատալ, որ Բանը կենդանի է ինքն իրենով և ոչ թե պարզապես մասնակից է կյանքին:

Բանի զորությունը

Ուրեմն, եթե Բանը ապրում է` ինքն իսկ լինելով կյանքը, նա բացարձակ իմաստով ունի նաև կամքի ունակություն, որովհետև կենդանի էակներից ոչ մեկը զուրկ չէ դրանից: Բայց, տրամաբանորեն, աստվածապաշտությունը ուզում է, որ նրա մեջ որպես զորություն տեսնենք վճռելու այդ ունակությունը: Չընդունել, որ նա օժտված է զորությամբ` կնշանակեր ուղղակիորեն նրան անզորենթադրել:

Արդ, իսկապես, երբ ընկալում ենք աստվածայինը, դրանից բացառում ենք անզորությունը: Երբ ջանում ենք հասկանալ աստվածային բնությունը, չենք կարող ընդունել, որ նրա մեջ կարող է լինել որևէ աններդաշնակ տարր: Պետք է, ուրեմն, անհրաժեշտաբար համաձայնել, որ Բանի զորությունը հավասար է նրա կամքին, այլապես կնշանակեր ընդունել մի խառնուրդ, իրար հակառակ բաների հարակցություն այդ միության մեջ. որովհետև նույն կամքի մեջ միաժամանակ կենթադրվեր թե՛ զորություն և թե՛ անզորություն, այսինքն` թե նա որոշ պարագաներում զորավոր է, այլ պարագաներում` անզոր:

Ուրեմն, լինելով ամենազոր, Բանի կամքը անհրաժեշտաբար ոչ մի հակում չունի դեպի վատը, որովհետև չարի ձգտումը օտար է աստվածային բնությանը: Ընդհակառակը, ամեն ինչ բարի է. ահա՛ թե ինչ է կամենում նա: Եվ ինչ որ կամենում է, բացարձակապես կարող է այն անել: Եվ այդ զորությունը զերծ չէ արդյունավետությունից. նա բարու իր բոլոր ծրագրերը հասցնում է արարման:

Բանը արարող է

Արդ, աշխարհը և այն ամենը, ինչ նրա մեջ կա, բարի գործ է` դատելով այն իմաստությունից և ճարտարությունից, որ նկատվում է այնտեղ⁸: Ուրեմն ամեն ինչ Բանի գործն է, կենդանի և գոյացական Բանի գործը, քանի որ նա Աստծու Բանն է: Բայց Բանը նաև օժտված է կամքով, քանի որ ապրում է: Նա կարող է նմանապես իրականացնել այն ամենը, ինչ ընտրում է անելու համար` ընտրելով միշտ ինչ որ բարի է և իմաստուն: Կարճ ասած` նա ներկայացնում է գերակայության բոլոր հատկանիշները:

Աշխարհը, ուրեմն, բարի գործ է. սրանում մենք համակարծիք ենք. և ինչ որ ասացինք վերևում, ապացուցեց, որ աշխարհը Բանի գործն է, այն Բանի, որն ընտրում է բարին և կարող է այն իրականացնել:

Մյուս կողմից` այս Բանը, որի մասին խոսում ենք, չի շփոթվում նրա հետ, որից բխում է, որովհետև այստեղ, որոշ իմաստով, խոսքը վերաբերում է հարաբերական մի հասկացության⁹, քանի որ, վստահաբար, Բանի հետ միաժամանակ պետք է հասկանալ նաև Բանի հեղինակին: Եթե, ուրեմն, ունկնդիրներն իրենց մտածողությամբ հարաբերությունն արտահայտող մի բառով տարբերում են Բանն ինքը նրանից, որից նա բխում է, հեթանոսական ըմբռնումների դեմ պայքարելիս մենք այլևս վտանգի տակ չենք դնում մեզ` նշելով, որ այդ խորհուրդը գալիս համաձայնում է հուդայական հավատալիքների հետ: Ընդհակառակը, նրանք` ունկնդիրները, կխուսափեն ինչպես հեթանոսների, այնպես էլ հուդայականների անհեթեթությունից` ընդունելով, որ Բանը միաժամանակ կենդանի է, գործուն և արարող (ինչը հրեան չի ընդունում)¹⁰, և որ չկա բնության տարբերություն Բանի և նրա միջև, որից նա բխում է:

Բանը ստեղծում է մարդուն

Արդարև, երբ հարցը մեզ` մարդկանց է վերաբերում, ասում ենք, որ խոսքը բխում է բանականությունից` առանց շփոթվելու նրա հետ, բայց և առանց ամբողջովին տարբերվելու նրանից, որովհետև, քանի որ բանականությունից է բխում, տարբերվում է նրանից և չի շփոթվում նրա հետ, բայց քանի որ դրսևորումն է բանականության, չի կարող համարվել բացարձակապես տարբեր: Եթե իր բնությամբ նա նույնանում է նրա հետ, ապա նրանից զատորոշվում է որպես սուբյեկտ¹¹: Նույն բանը պետք է ասել նաև Աստծու Խոսքի (Բանի) համար: Նա ունի իր սեփական գոյությունը և դրանով էլ տարբերվում է նրանից, որից բխում է: Բայց նա ինքն իրենով ցույց է տալիս այն բոլոր հատկանիշները, որ մենք նկատում ենք Աստծու մեջ, և հետևաբար իր բնությամբ շփոթվում է նրա հետ, ում ճանաչելի են դարձնում նույն հատկանիշները. բարություն, զորություն, իմաստություն, հավիտենականություն, նաև առանձնաշնորհում` զերծ լինելու ամեն ինչից, որ բացահայտում է չարը, մահը, ապականությունը: Ամբողջական կատարելություն մյուս բոլոր ատորոգելիներով, որոնք նրան դարձնում են Հոր գաղափարի հայտարար նշան: Այդ նույն հատկանիշներով ենք ճանաչում Բանը, որի գոյությունը բխում է նրանից:

2. Աստծու Հոգին

Մենք սովորում ենք Բանը ճանաչել` մեր մարդկային մակարդակից բարձրանալով մինչև գերագույն բնությունը: Այդ նույն ձևով մենք կարողանում ենք ըմբռնել Հոգին¹² մեր սեփական բնության մեջ ներքին հայեցողությամբ դիտելով անտեսանելի զորության մի տեսակ ստվերը և պատկերը: Բայց մեր մեջ շունչը օդի կլանումն է, ներշնչումն օտար մի տարրի, որ բնական կերպով մուտք է գործում մեր օրգանիզմի մեջ և այնուհետև դուրս մղվում: Հստակ արտասանությունը ձայնի երևույթն է, որը դրսևորում է այն, ինչը իշխում է խոսքի մեջ:

Աստվածային բնության մեջ աստվածապաշտությունը մեզ ստիպում է հավատալ, որ կա Աստծու Հոգի, ճիշտ ինչպես ընդունեցինք, որ կա Աստծու Խոսք (Բան): Արդարև, Աստծու Խոսքը մեր խոսքից ցածր չպետք է լինի: Այդպես կլիներ, եթե կարծեինք, թե Բանը Հոգի չունի, մինչդեռ մեր խոսքն ուղեկցվում է շնչով: Սակայն մտածել, որ օտար մի տարր, ինչպես այդ տեղի է ունենում մեր շնչի պարագայում, դրսից առատորեն հոսում է աստվածային անձի մեջ և դառնում նրա մեջ Հոգի, դա կնշանակեր` նախատել Աստծուն:

Երբ մենք սովորում էինք, որ կա Աստծու Խոսք, մենք չկարծեցինք, որ այդ Խոսքը սեփական գոյացությունից զուրկ մի առարկա է, ձեռք բերված մի ճանաչման պարզ արդյունքը, ոչ էլ ձայն, որ այն դրսևորում է և դրսևորելուց անմիջապես հետո անհետանում. առավել ևս չկարծեցինք, որ նա ենթակա է դիպվածներին, որ մենք տեսնում ենք մեր խոսքի պարագայում: Մենք այն ըմբռնեցինք որպես անձնական գոյացություն, որ ունի կամք, ակտիվ գործունեություն, զորություն:

Նույնպես՝ իմանալով, որ գոյություն ունի Աստծու Հոգի, որն ուղեկցում է Խոսքին (Բանին) և դրսևորում իր ակտիվ գործունեությունը, մենք այն չենք ըմբռնում որպես շունչ, մի պարզ շնչառություն. դա կնշանակեր աստվածային մեծությունն ինջեցնել մեր փոքրության աստիճանին` ենթադրելով, որ այն շունչը, որ նրա մեջ կա, նման է մեր շնչին: Ընդհակառակը, մենք այն նկատում ենք որպես գոյացական մի ուժ, որն ապրում է ինքն իր մեջ սեփական մի գոյությամբ, որը չի կարող բաժանված լինել Աստծուց, որի մեջ բնակվում է, ոչ էլ Աստծու Խոսքից, որին ուղեկցում է: Նա չի չքանում` տարածվելով դրսում, այլ նա, նույն ձևով, ինչպես Խոսքը (Բանը), ունի անձնական գոյություն, ունի կամք, շարժվում է ինքն իրենով, գործուն է` ընտրելով միշտ բարին, և ունի իր կամքին համապատասխանող զորություն` իրականացնելու համար իր բոլոր ծրագրերը:

3. Միություն և տարբեր անձեր

Այսպես, ուշադրությամբ քննելով աստվածային խորհրդի խորությունը` մարդկային միտքը ներքին հայեցողությամբ կարողանում է որոշ չափով ըմբռնել Աստծու ճանաչմանը վերաբերող վարդապետությունը: Բայց նրա կարողությունից վեր է խոսքով հստակորեն արտահայտել այդ խորհրդի անպատում խորությունը: Ինպե՞ս կարող է միևնույն իրականությունը միաժամանակ հաշվարկելի լինել և խուսափել ամեն հաշվարկումից, ըմբռնվել իր առանձին մասերով և սակայն միաժամանակ ըմբռնվել իր միությամբ, բաժանվել անձի հասկացությամբ այն դեպքում, երբ այդպիսին չէ իր բնությունը:

Ի՞նչ է անձը

Անձի հասկացությունն, արդարև, զատորոշում է Հոգին Բանից, նաև զատորոշում է մեկն ու մյուսը նրանից, ով ունի թե՛ Բանը և թե՛ Հոգին: Բայց հասկանալուց հետո, թե ի՞նչն է դրանք բաժանում իրարից, պարզվում է, որ դրանց բնության միությունը չի ընդունում բաժանում: Հետևաբար, միակ աստվածային զորությունն անբաժանելի է, այսինքն` չի բաժանվում տարբեր աստվածությունների միջև: Բայց այս վարդապետությունն այդ պատճառով չի շփոթվում հրեական հավատի հետ: Ճշմարտությունն այս երկու ըմբռնումների մեջտեղում է, մաքրում է թե՛ մեկը, թե՛ մյուսը իրենց մոլորություններից` ընդունելով հանդերձ այն լավը, որ դրանցից յուրաքանչյուրն ունի իր մեջ: Հրեայի հավատը մաքրվում է` ընդունելով Բանը և հավատը Հոգու հանդեպ: Բազմաստվածությանը հավատացող հեթանոսների մոլորությունը նույնպես անհետանում է, քանի որ աստվածային բնության միությունը ջնջում է բազմաքանակության երևակայածին գաղափարը:

Հրեական ըմբռնումից պետք է պահել աստվածային բնութան միության հասկացությունը, իսկ հեթանոսությունից` միայն անձերի տարբերությունը` գործածելով թե՛ մեկի և թե՛ մյուսի համար այն դեղամիջոցը, որ համապատասխանում է յուրաքանչյուրի աստվածամերժությանը: Երրորդության հաշվարկումը, այսպես ասած, դեղամիջոցն է նրանց, ովքեր մոլորվում են միության հարցում, իսկ միության վարդապետությունը դեղամիջոցն է այն մտքերի, որոնք ցրվում են բազմադիմության մեջ:

4. Երրորդությունը Սուրբ Գրքում

Եթե հրեան հակաճառում է մեզ այս հարցի շուրջ, ապա մենք այլևս մեծ դժվարություն չունենք պաշտպանելու մեր դատողությունը նրա դեմ, որովհետև հենց այն նույն ուսուցումները, որոնց մեջ նա մեծացել է, հայտնի են դարձնում ճշմարտությունը: Որ գոյություն ունի Բան և Աստծու Հոգի, որոնք անձնական գոյացությամբ օժտված ուժեր են` ընդունակ ստեղծելու այն ամենը, ինչ եղել, և որոնք իրենց մեջ պարունակում են ամբողջ իրականությունը, դա հստակորեն ցույց է տալիս Սուրբ Գիրքը, որը ներշնչված է Աստծուց: Հիշատակենք միայն մեկը այդ վկայություններից, և դա բավարար կլինի, իսկ ուրիշ շատ վկայություններ բացահայտելու հոգսը կթողնենք ավելի ժրաջան մտածողներին. «Տիրոջ Խոսքով, – ասվում է, – ստեղծվեց երկինքը (Սաղմ. 32, 6), և նրա բերանի շնչով (Հոգով)` բոլոր զորությունները»: Բայց ի՞նչ Խոսք և ի՞նչ Հոգի: Խոսքն այստեղ չի նշանակում «լեզու», ոչ էլ Հոգին՝ պարզապես «շունչ»: Արդարև, Աստվածությունը մարդկային նկարագիր կստանար ճիշտ մեր բնության պատվերով, եթե ուսացանեինք, որ տիեզերքի Արարիչը գործածել է այդ տեսակի Խոսք և այդ տեսակի Հոգի:

Հիրավի, ինչպե՞ս կարող է լեզվից և շնչից բխել այնպիսի մի ուժ, որ բավարար լինի կազմավորելու երկինքն իր պարունակած բոլոր զորություններով: Արդարև, եթե Աստծու Խոսքը (Բանը) նման լիներ մեր լեզվին, իսկ նրա Հոգին` մեր շնչին, այդ նման տարրերից առաջ եկող ուժը նույնպես կլիներ բացարձակապես նման, և Աստծու Խոսքը (Բանը) կունենար մի ուժ, որն ավելի մեծ չէր լինի մեր ուժից: Բայց ճիշտն այն է, որ մեր խոսքերը անարդյունավետ են և անկայուն, ճիշտ ինչպես մեր շունչը, որը ցնդում է մեր արտասանած բառերի հետ միաժամանակ:

Անարդյունավետ և անկայուն. ահա, թե ինչպես են պատկերացնում Աստծու Խոսքը (Բանը) և Աստծու Հոգին նրանք, որոնք Աստվածությունն իջեցնում են` նմանեցնելով այն մեր խոսքին: Արդ, ինչպես ասում է Դավիթը (Սաղմ. 32, 6), եթե Տերն իր Խոսքով (Բանով) ստեղծել է երկիրը, և եթե նրա բոլոր զորությունները կազմվել են Աստծու Հոգով, ապա հենց դրանով էլ հաստատվում է ճշմարտությ ան խորհուրդը, որը մեզ բերում է այն բանին, որ խոսենք գոյացական մի Խոսքի (Բանի) և գոյացական մի Հոգու մասին:

^{1 Բառացի` հունական աշխարհում:}^{2 Անոմեականներ` Եվնոմիոսի հետևորդներ, որոնք դավանում են}^{խստակրոն արիոսականությունը (Աստված մեկ է և անպտուղ:}^{Որդին չի կարող նման լինել նրան):}
^{– Մանիքեականները հետևում են երկարմատյան աղանդին (երկու սկիզբ` մեկը լավ, մյուսը` վատ. պատմության ընթացքում}^{մանիքեականները անվերջանալի պայքար են մղել քրիստոնեական ճշմարիտ վարդապետության դեմ):}
^{– Մարկիոնը, Վալենտիանոսը, Վասիլիդեսը դավանում են գնոստիկականությունը (երկվություն բարի և անհասանելի Աստծու և}^{մի շարք բխումների միջև, որոնք հանգում են աշխարհին և նյութին, որը վատ է` ըստ նրանց սահմանման):}
^{3 Սաբելականություն – Սաբելիոսի (Գ դար) ուսմունքը, որը հաստատում է, թե աստվածային երեք անձերը հստակորեն չեն}^{տարբերակված իրարից:}
^{4 Գրիգոր Նյուսացին հնարավոր է համարում բազմաստվածյանին}^{բերել այն բանին, որ նա ընդունի միակ Աստծուն:}
^{5 Ամբողջ հարցը հետևյալի մեջ է. երեք աստվածային անձեր, բայց}^{մեկ բնություն «առանց շփոթելու անձերը, առանց բաժանելու}^{գոյացությունը»:}
^{6 Խոսք` հունարեն Logos, լատիներեն Verbum: Գրիգոր Նյուսա}^{ցին մեկնում է Խոսք հասկացությունից, որը գործածական էր}^{հունական փիլիսոփայության մեջ` ցույց տալու համար միջին}^{մի եզր Աստծու և աշխարհի միջև: Նա միաժամանակ աշխա}^{տում է ընդունելի դարձնել Բանի (խոսքի) մասնակցությունը}^{հենց Աստծու խորհրդին և արարչագործության մեջ նրա միավորող դերին` ընդունելով հանդերձ պատկերի և բառերի սահմանները:

7 Այսինքն` բաժնեկից է Աստծու անբաժանելի միությանը, նույնը և}^{Հոր բնությունը: Որպես այդպիսին նա կյանք է, զորություն է, ինչ}^{որ ցույց է տալիս արարչագործության մեջ:}
^{8 Նյուսացու պաշտպանած և կրկնած հիմնական դրույթը, որը խզում է իր կապը ամեն տեսակի մանիքեականության, ամեն}^{տեսակի երկակիության, ինչպես նաև պլատոնական իդեալիզ}^{մի հետ, որը մեղանչական է համարում մարմինը և նյութը:}
^{9 Հարաբերություն, որ գոյություն ունի Բանի և Հոգու միջև` Հոր}^{համեմատւթյամբ:}
^{10 Հրեաներն օգտագործում են շրջասություններ` ցույց տալու}^{համար միակ Աստծուն. ինչպես` Իմաստություն, Տեր և այլն, որպեսզի չանվանեն անանվանելուն: Նրանք տարբերություն չէին}^{դնում Տիրոջ և Աստծու միջև:}
^{11 Սուբյեկտը այն է, որով հաստատում են ինչ-որ բան: Հոգեբա}^{նության մեջ նա տարբերվում է այն առարկայից, որ ճանաչում}^{է, և այն ունակությունից, որը թույլ է տալիս նրան ճանաչել:}
^{12 «Հոգի» բառը հունարենում, ինչպես և եբրայերենում, սկզբնա}^{պես նշանակել է «շունչ», «քամի», մասնավորապես «կյանքի}^{շունչ»: Ակնարկություն արարչագործությանը (Ծննդ. 2, 7): Հովհաննես Ավետարանիչը մեկնում է այդ նույն պատկերից` բա}^{ցատրելու համար Հոգու դերը (Հովհ. 3, 8):}